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2. 神的护理（三1～15）
这一段阐明了二24～26所描述之生命背后的世界观。一2～二23是从悲观的世界观（一2～11）进展到悲观的生活（一12～二23），作者的思路以交错的方式，再从二24～26虔信者的生活转回到他的世界观（三1～22）。1～8节列出基本原则；9～15节则陈明其实际含意。
这种解释将三1～5视为合乎正统的说法；有些人却主张，本段为传道者绝望的一部份。钟斯是持此看法的人士之一：“虽然这段经文措辞华美，极富诗意，但它乃是在抗议生活的重担……其本质为，传道者觉得被时节所拘禁；他抗议，因为他虽莫名其妙，却必须经历这一切。”金斯伯同样认为传道者是宿命论者，一成不变的宿命论成了他追寻圆满生活的障碍；这段是一个例子，说明人努力“要预测自己的时间表，然而却无法测准每一件事。……传道者认为，神是命运的独一主宰，极其专横。”191巴尔（James Barr）说，“整段的目的很清楚，是要强调时间对人类生命与劳碌造成的挫折；其原因可能是神事先的预定，或是其他。”192这种看法也是真理的一部份，9～15节之中的某些结论正是如此。9、10和11下半强调，生命的时序乃在神的掌握中，人无能为力。人生的遭遇和特定的时节皆是加诸于人身上：没有人能选择哀哭的时间。同样，人生的偶遇事件，使我们丧失信心，不知自己的努力能否存到永远。“不论我们的技巧和创意如何，真正的主人似乎是这些冷酷无情的时节：不仅是日历的节令，更是推动事情的时潮，一会儿将我们推著作出某些行为，似乎是合宜的；一会儿却又将我们推著作出全然相反的事。”193我们不能确定这些行为是否会产生完整的意义，也不能置身于生命的事件之外，作“从始至终”的观察。这一切正是人类的处境，也决不是自己命运和灵魂的主宰。
然而，这几节经文中，结论不止一个。11上半、12～15节强调，事情的定期固然使人谦卑，也可以成为喜乐与安全的理由。因此，这一段可能另有用意，有助于传道者“解决”生命虚空的问题。诺甫（C. S. Knopf）应该是对的：“许多人因著书中某些悲观的成份，便对全书的主旨下断语，而忽略了其中建设性的成份也同样突出。……第三章常被人解释为一首悲歌，哀叹生命无止息的循环；其实它乃是传道者基本乐观主义的一部份。”194
1. 旧约通常认为，生命所以会有意义，是因神全面的护理，安排时期和节令而来。生命的每一方面都有它的“时候”：雨水（利廿六4）、神仇敌的失败（申卅二35）、怀孕（王下四16）等。因此甚须“辨明时候”（代上十二32；参传八5）。智慧包括通晓“时节”（斯一13）；虔诚人说：“我终身的事在你手中”（诗卅一15）。传道者所持的是同样的观点：生命的“时机”人不能全知（九11以下），但一个人应当“时常”（九8）知足。
雷德说：“每一件事在时间的次序中都有一定的地位；若离开其时间，事件便令人难以想象，反之亦然。”195罗宾逊（H. W. Robinson）说：“神与时间有密切的关系，……祂与人的关系需要按时间表来完成祂的目的。”196这种对时间的观念贯穿整本旧约197，而传道者亦以此做为乐观主义的基准。三2～8的十四个对句，涵盖了人类活动的整个范围。传道者看见神在其上完全掌管。人因此必须谦卑，却同时也因此能有自信。
定期纯是指时间中的一个“遭遇”或一个“节令”；目的（和合本译“万务”）是指人想要做的事。在其他的地方，这字是指一个人的喜乐（五4，十二1；以及希伯来书十二10）。人类生活的各种层面以对句描绘出来表明神的掌管含括万有。以对句的方式来表达一个整体，是旧约常见的特色198，如，“男女”（出卅六6），“从最小的到至大的”（耶六13）是用来强调“每一个人”；“沧海旱地”（拿一9）则是强调“每一个地方”。
2～3. 首先提出人类生命最重大的事：生产与死亡。希伯来文是主动式（生育 NASV）；它能否被译为被动式令人怀疑（被生出 AV，RSV）；虽然有人以耶利米书廿五34为例，说主动不定辞可带被动含意（“你们的被杀戮”，希伯来文）。
接下来的三个对句，是讨论人类的创造性与毁灭性。六个动辞每一个都是比喻式的用法，描写建设或毁坏。“裁定诸天”（赛五十一16）是指恒久性和坚固性199。拔出或作“收成”200，在其他地方的比喻用法，是指一个国家的毁灭（番二4；参但七8的亚兰文）。杀戮可能亦符合这种形态（它的比喻用法参伯五2；箴一32，七26中）。医治并不一定是指医疗的需要（参赛六10；继一5～6的比喻之后；赛十九22，五七19；耶卅三6，以及其他）。拆毁，约沙法的计划被破坏的那一段，用这个字来形容耶和华（代下廿37；参诗六十1）。建造曾彩容大卫的宝座，锡安城，以及犹大的地土，并实际的建造工程（参诗八十九4，一○二16）。这些动辞普遍的象征用法，强烈表示这里并不是指特别的行动，而是人多方面的追求，包括创造与毁灭，好与坏，仁慈与邪恶。在这些行动中，人类并不是独立自足的，而是在神的掌管中。
4. 以下两个对句总论人的情感；前者为私下的（哭……笑），后者为公开的（哀恸……跳舞）。
5. 以下两个对句谈到友谊和敌意。抛掷石头……堆聚石头，曾有四种主要的解释法：（i）传道书的亚兰文版以为，是将旧的建筑物石头拆散，预备建筑一拣新屋；伊斯拉（Ibn Esra）也持这看法201。（ii）另外有一些人以为，这是使田地不能生产，用石头覆盖在田地上（参王下三19、25；赛五2），（iii）普仑特认为，此处第一段是指“一个犹太古老的习俗……在葬礼时投掷石头或泥土于墓穴中”，第二句是指准备建造一栋房子。（iv）最近支持米卓实（Midrashic）的解释的人（参 GNB），认为它与性有关连。前三个观点被人拒绝的原因，常是由于它们“与本节的下半没有逻辑的关连”（钟斯）。但下半节也不须仅是指“情感上的意思”（钟斯），很可能只是表示友谊或敌意。如果是这样，前一个对句可能同样是指国家或军队的相互关系。“堆聚石头”是指为得胜者预备道路（参赛六十二10）；“抛掷石头”是指军队的入侵，摧毁敌人的地土。
6. 以下两个对句是思想财产以及我们的处理方式：寻找（较 AV 的“得着”为好）……放弃（与“失落”同）202；保守、舍弃。
7～8. 有些学者认为下一个对句（撕裂……缝补）是指哀悼和结束哀悼。但没有特殊的证据可证明“缝补”表达哀悼的终结。最好将它解释为一般性的表达法，表明人类各种活动，包括毁灭与创造（如在2下、3上、3下、6）。余下的对句谈到人类的语言（静默……言语），感情（喜爱……恨恶）以及国家的奋斗（争战……和好），这些完全受神所安排的时间表支配。
9. 前八节主张生命是在神的掌管中，但却没有解释或说明。文中没有提到那位创始与掌管节期的神，也没有阐明祂与日常生活的关系。9～15节补足了这两点。其解释既是悲观的，又是乐观的。它肯定了二24～26的希望，但也同样肯定了一2～二23的悲观──黑暗的一面。本段的要义是，神所赐予人的生命是喜乐的，但却非自足的。前面所提神全权掌管地上的“时节”，是要证实生命的无益。换句话说，没有一个人能超越生命的“虚空”；一3的问题并没有完全消除。
10. 传道者的观察不再限于“日光之下”；他将神的作为纳入考虑。一13略略提到神的作为，现在有较圆满的解释203。
11. 他对于地上范畴的观点是，神使万物各按其“时”成为美好（ya peh）。这个形容词一般用于美好的外貌（创十二11）。地上万物的“时序”远非绝望的原因，乃是喜乐的泉源。
神将永生安置在人心里。这永生是指（i）永恒（RSV，七十士），（ii）这世界（Mishnah，AV）（iii）无知（加上不同元音作 e～lem），（iv）黑暗（基于乌加列的字根）204。“永生”是最合适的意义，符合上下文，因为整段经文是与神对“时间”的计划有关。然而祂一切所做的都必“永存”（14）（译注：英 eternity，与11节“永生”同字）。在人心中的“永生”，必定与14节的“永存”有关。在以色列的传统中，“永远”（eternity）是很重要的。人曾经失去永远的生命（创三22），而永生的神（诗九十2）主动订立“永约”（创九16）。神永不止息的怜悯（诗三5）赐下了永远的祭司职份（出四十15），以及永恒的国度（撒下七13），使他的百姓永远欢乐（赛卅五10）。神对人永恒的作为与我们的内心相互呼应：我们对于永恒的事有度量，我们关心未来，想要了解“从始至终”的事，并且可以感受到某些事是超越我们目前情况的。圣经提到我们是按着神的“形像”或“荣耀”造的（创一26、27），而这荣耀大半已丧失（罗三23），但还没有完全湮没（林前十一7；雅三9）。我们对神的知觉原是本性的一部份，而我们对它的压抑却是罪的一部份（罗一18～21）。
这内在的“永生”造成一个负面结果：神从始至终的作为，人不能参透。传道者曾大力察考，但在有限的地上范畴中，找不到一物能满足人的智识或实际生活。虽然他已决心去了解在日光之下的“一切”（一13），但他心中却有一种感觉，使他明白他永远无法参透神在永恒中（从始至终）的计划。这与奥古斯丁的格言最为接近：“你为自己造了我们，我们的心无法得到安息，直到安息在你里面。”205
12. 12～15节分为两个单元，以我知道作开头。第一个单元重申从神手中能得喜乐生命的盼望（12、13）；第二个单元则声明，这种生活的安全保障是神（14、15）。第一个单元视这种生命为人的特权，第二个单元则视其为神的目的。如此，二24～三15绕成一整圈。
传道者以前追求享乐，要“享福”（二1），但仅得到可怕的结论。现在他仍认为可以享福（参二24、26），甚至能够行善（注：英文“福”与“善”同为 good）。主动追求真实和美满享乐之途向他敞开。“行善”并不具现代的仁爱观念。从上下文来看，它显然涵括了生命的享受（参 RSV），指主动的追求美好而快乐的生命，并付诸实行206。
13. 在物质的范畴中，传道者特别提出饮食，代表满足和快乐的生命（参二24的注释{\LinkToBook:TopicID=126,Name=1. 信心生活（二24～26）}）。每日的劳碌，前面曾以为既是快乐也是困惑，现在的描写则纯为享福。那新的决定性因素为神的主权。俗世主义向一神论屈服，悲观主义向乐观主义屈服，人的自主向人的信心屈服。
14. 思想转到信者生命的保障。地既被虚空、短暂、不可靠包围着（一2等）；人就必须到别处找保障；而神的恩典和对地的主权就是他的答案。这里强调神作为的三个特色。第一，永恒；传道者不容神有失败的可能性；第二，有效而完全，祂的工作绝不废止；第三，祂的作为全然稳妥，没有任同外力能对它造成威胁。这一切使得人这一方敬畏，并不是像见到怪物一般的恐惧，相反的，乃是对神感到惊异与崇敬。（参五7，十二13）。
15. 一9～11开头的句子指出世人永无盼望的景况。现在同样的话却肯定了盼望的确实。是神使大自然运行，令历史前进：信徒的盼望也和悲观者的绝望一样，是永远不变的。
此处另加了一段，是一9～11所没有的：“神使已过的事重新再来”，或可译为：“神寻回那急速前进的”。“急速前进”为动词（rdp），一般是指“追求”或“逼迫”。有许多解释法：（i）它是用来指过去的事情（AV，RSV，NASV 以及 Berkeley 都有此意），或是指神使过去的事再回来（NEB；参 Moffatt 和 GNB）。（ii）NIV 译为将令过去的事交账，是指审判，适合作三16～22的序言。（iii）NAB 译为保全那些可能将被取代的，这多少有些曲解希伯来文。（iv）JB 关心被迫害者是按希伯来文的合理译法，并符合七十士译本和西拉的译法（五3），但不符合上下文。（v）修正原文（嘉林）207或把它移到17节的末尾（Graetz），208但都不恰当。
另一个不同的解法似乎略胜一筹。在此使用的是被动反身的动词，在旧约其他地方很少出现（仅在哀五5中，那儿指“迫害”）。在更后的希伯来文中，被动的分词有时失去了它的力量，而意为“快速的，迅速的”。例如，它用来指一条河流“流得很快”209。那么，如果该动词失去了被动的意义，就可以指“快速前进”。这与一5～8非常相符，在那里同样的字汇是用来表示“世界迅速地围绕着它的轨道前进”（参一9）210。寻回是表示神十分关切。
前面曾描写，地上的事沿着预定的路程快速前进（一5～7）。现在则提出解释：地的运作来源是神。在一13中，传道者说人生命中不快乐的事是在所难免，因为背后有神的命定。三1～8中，“时节”的结构被视为神为人类生命所命定的模式。同样，在三15，人类各种活动都得到保障，因为在神的护理之下，祂每一时刻都在关切着。
191 WIANE pp.140, 147。
192 James, Barr, Biblical Words for Time（1962）, p.99。
193 Kidner, p.38。
194 C. S. Knopf, 'The Optimism of Koheleth", JBL, 49, 1930, p.195。
195 G. von Rad, Theology of the Old Testament, vol.2 （1965）, p.100。
196 H. W. Robinson, Revelation and Inspiration in the Old Testament（1946）, p.112 。
197 参创十八100、14，卅一10，卅八27；代下十八34，廿八22；拉十13－14；民九27，十34；伯五，26，二十四1；卅八23、32，卅九1～2，诗一3， 九9，十1，一○四27，一四五15；箴十五23；哥二12；赛四十九8；耶五24，八7、15，十四19，十五11，卅7，五一6、18、33；结廿一25，卅3 ； 弥五3 ； 该一2。
详见 C. H. Gordon, The World of the Old Testament （1960） , p.35; A。
198 M. Honeyman, 'Merismus in Biblical Hebrew', JBL, 71, 1952, pp.11－18。
199 在这一点它假设 MT 的正确性。但本文并没有完全地确定（参 RSV）。
200 有腓尼基的证据证明“栽种”，是一个可能的意思（参 PBQ p.270）。
201 参 A. Sperber, The Bible in Aramaic, vol, IVA（1968）, p.153 。
202 加强动辞的允许用法在此很适合，如 NIV 所认同的。
203 GNB 将一13译为命运，虽然希伯来字（ inyan，工作）与 GNB 在二14中的命运并下相同，这两个例子都不是好的翻译，见 pp.63, 70－72。
204 参 Dahood, CPIQ, p.206; J. Gray, the Legacy of Canaan, VTS, 5, 1965, p.274；并 Jones。
205 Confessions i. 1。
206 参 BDB, p.795这种说法与约的术语有关（参 D. J. Wiseman, 'Law and Order in the Old Testament, 'Vox Evangelica 8, 1973, pp.12, 20）， 但是在传道书中，这可能仅仅是一个含糊的关连而已。
207 参 Handbuch zum Altem Testament, 18, 1969, p.93。
208 对这解释更详尽的研究；见 R. B. Salfer, 'A Note on the Exegesis of Ecclesiastes 3 15b', ZATW, 88, 1976, pp.419f 。
209 参 DTTML, s. v.。
210 带“关身意义”的被动形式，参 M. H. Segal, A Grammar of Mishnaic Hebrew（1958）, p.59。
3. 神的审判（三16～22）
这个单元作了一个观察（16）、两个短评（17，18～21），并达到一个结论（22）（我又见……我说……我说……故此我见）。这种观察（我见）加短评（我说）的方式，在传道书中出现了好几次（二13～25，七25～27，八14以下）。
16. 传道者采取一条新的思路（又），坦白提出一个生命中可观察得到的问题（我见）。在进行审判的地方，应当有公义之处，却常发现奸恶取而代之。他心目中必有一些案例，因为是他曾见过的；但这里所描述的并不是特定案件，因为他所观察的是世界普遍道德的歪曲。亨登柏（Hengstenberg）例举约沙法的警告（代下十九6以下）。
17. 传道者首先从未来审判的角度思索（我心里说）地上的不公义：是未来的（必），属神的（神必），会发生的事（定时）。所用的辞不仅是裁判的评估，也是审判的执行，因为在旧约中“审判”包含动态的成份211。这一点使传道者在困惑中仍能支撑，亚伯拉罕（创十八25）以及诗人（诗七十三17）亦是如此。这件未来的事是含括一切的，包括了义人和恶人；它的评估包括目的（AV 译，按上下文较“事务”为好），以及行为（工作）。
在那里（希伯来文 sam）意义难定。哥笛斯主张，这用语是讽刺性的：“各样事务，一切工作，都有定时──在那里！”他引证约伯记一21、三17、三19同样的字，说是指“另一个世界，死后的时期。”然而，本节并不含讽刺的意味。约伯记三21中，“那里”是指“他母亲的腹中”。同样，约伯记三17、19中，这字的意义由上下文来定。本段经文显然与其他“正统”的经文是一致的，如传十二13以下，绝无讽刺意味。另一个较常见的解法，是改写为“在神的设计或计划中”（Brown Driver 和 Briggs'）。然而，他们并没有提出平行经文，并且也与其他许多注释家一样，主张原文应当修正为 ～Sam（“他已命定”，RSV）212。
亚达斯建议，sam 的意思可能很弱，没有特指某一地点的强度，他引用以赛亚书四十八16和撒母耳记下廿1，在这两处这个字没有明显的前述辞，它的意思是“有”，而不是“在那个地方有”（参德文 'es gibt' 与 'da ist'，新约希腊文 esti 与 ekeiesti）。在撒母耳记下廿1，这字似乎有指某一地点的强度，虽然前述词不清楚。也许它是出自援用原始资料的用法。以赛亚书四八16较有帮助。神说到祂要将以色列人从巴比伦的束缚中释放的计划。这件事必定会成就的保证，是神已经督导每一个阶段。“自从有这事，我就在那里。”sam 的力量并不弱到泛指“在那些情况中”，“在那些事件中”。因此它在17节的意思是“关于那些事件”：即在人的邪恶、不公正的行为当中，神也在进行审判。
18. 在开门见山的话，“我心里说，论到世人”之后，希伯来文就很难解了。可能下文应当是：“神要使他们明白，以致他们能看见他们──他们自己──是兽。”（语言细节问题，详见附加注释）
我心里说：传道者现在思想神在当前的状况下的心意。人们的恶行可能会不自觉地完成了神的旨意（最明显的例子可参徒二33）。他也同样认为，人的不公义至少完成了神的旨意的某一方面：它在历史舞台上提出了强有力的证据，证明我们对自己的本性和命运一无所知。神并非对不义漠不关心（17）；现世乃是“日光之下”的恐怖景象，揭露堕落人类的本性（七29）。如果这个说法似乎太过讽刺，请注意传道者小心翼翼地加入了一句强调的话：“他们自己”。即，如果我们失去信仰的观点，我们与动物所以相异的唯一要素便失去了。人靠自己使成了“裸猿”。
211 进一步见，pp.167－168。
212 BDB, p.1027。
三18译文的附加注释
这一节可以译为：“……神要使他们明白，以致他们能看见他们──他们自己──是兽。”这译法是基于下列释经的观察：
（i）aldibrat 可以译为：“关于，有关”（参传七14；八2），但在诗篇一一○4，本辞的意义不同。
（ii）lbaram 明显为 barar 的不定辞结构，加上前缀 l 和字尾（哥笛斯称它为 barar 的完成式，加决断性的 l；这种看法可以列举其他平行的闪族语，但对翻译并没有很大的影响。）barar 在旧约中的意思通常是“洁净，拣选”，但这一段经文中，“使清楚”的意思较好，后期的希伯来文中常有此意213。
（iii）字尾 ～am 是指前面的 bne ha～a－dam Halohim 最为可能是主辞。其结构是：一个述说动辞，后接 lamed 和不定辞，用来表示间接的话语。参王上十九4，wayyis～al et－napso amut，以利亚“求死”。
（iv）lir～ot 这字可以视为不定辞加上前缀 lamed 的结构，表示目的，加创世记十一5。然而，此处与该例子在用法上不同，因为主辞改变了，“……神要使他们明白，以致他们能看见……”这种用法并非没有平行经文。在撒母耳记下十二10，我们看到：“你既娶了乌利亚的妻为妻（即她成为你的妻）”214
（V）shem－bhemah hemmah lahem 之词组用了强调词 lamed 在创世记九10，廿三10；出埃及廿七3，19；以西结书四四9中，每一个使用 lamed 的例子似乎都是强调与它相连的名词。加果本节也相同的话，就是指“他们自己”，或“他们对他们”215。bhemah 类名的单数最好译为英文的复数。哥笛斯以诗篇九十10作比较宣称 beht 和 lamed 在表达中可以互相交换（参传二24，三12；赛五4）。
19. 下面的三节解释了18节。人和动物之间既有相似之处（19、20），又有令人难以明白的差异（21）。两者都将死亡；在这一方面，人不能强于兽。他们的来源同是地上的尘土（参创二7以下）；都能增殖繁衍（创一22，28，二7）；失去了“生命之气”则结束在地上的存在。所遭遇的（较 RSV，NIV 的命运好）是指死亡。气息是生命之气，为人和动物的生命要素。这字在21节重复出现，译为“灵”。这种译法将 MT 的元音标示改变了一点，即用 miqreh 而不是 miqreh。MT 可以被译为“人是命运的玩物……”（亚达斯；Allgeier 亦加此；参 NEB）。上文的注译采取修正元音符号的观点，因传道者的原文可能没有元音标示。
20. 一处是阴间，死人的所在地，我们是由组成这世界的物质造成，因此十分脆弱。尘土和气息（19；参诗一○四29）并非坚固的组合！
21. 最好的翻译是：“谁认识人的灵──那往上升的，与兽的灵──那下入地的呢？”（AV；RV mg；Berkeley；NASV；不赞同 RV，RSV，NIV 的理由写在附加注释中）。其思想是两重的。第一，人和兽在死后有分别。第二，多数人不能领会最终命运的差异，所过的生活彷佛没有分别似的。这段经文与诗篇四九篇雷同，那里提到人和兽同会死亡（1～12），但死后的命运却截然不同（13～20）RSV 采取一节修正过的经文，以致将此区分弄含混了）216。同样，在诗篇七三篇中，诗人觉得自己“如畜类一般”（22），直到他看到不公义的问题可以解决，因他们的结局是“灭亡”（17以下）。
“谁……？”的牢骚是表示绝望（参民廿四23），惟恐其可能性几等于零（参撒上六20）。这是广义的说法。传道者本身认为人和兽的最终命运有分别（十二7），但绝大多数的人似乎并不知道这事实。这种解释使这一节合乎以色列智慧文学传统处理不公义的方法：恶人被安置在“滑地”，而不“思想他们的结局”（诗七十三17以下）。
“下入地”可能意为“停止生效”。撒母耳记上三19有类似的成语。本处上下文似乎表示支配生命的要素完全停止了。但人的气却“往上升”。死后的生命究竟如何，并未说明。我们所知道的仅是：神取人生命的方式与兽不同。传道者用“上”的观念表达神的主权和威严（参五2），因此这句可能只是说，人死后的生命为神所掌管。
人的灵可以从三个有关的方面来看：（i）它是内在生命的要素。在这一点上，人和动物都从神得着“生命之气”。它并不“远住在他（人）里面”，这事实限定了人类的生命（创六3）。在传道者的心中，“灵”的来源充满了奥秘（十一5）。（ii）它亦是人类决断力、活力、思想和道德能力的要素。因此，一个人失掉动力或勇气，可称为“灵”离开他（书五1）。它与聪明和领悟力的密切关系，在约伯记卅二8中可以见到：“但在人里面有灵（ruah），全能者的气（nsamah）使人有聪明。”因此，它是省察（诗七十七6）和寻求神（赛廿六9）的工具。（iii）它也是一个人主要的性情、思想结构、感情的状态、性格；迦勒胜过当代众人，是因地“另有一个心志（灵）”（民十四24）。因此人的“气”与动物不同，不仅是死后如此，在今世就有如此大的差别。
213 参 DTTML, s. v.。
214 也参 GK 114（g）。
215 参 F. No／tscher, 'Zum Emphatischen Lamed', VT, 3, 1953, pp.372－380; W Wright, A Grammar of the Arabic Language（1896）, pp.41－43。
216 J. A. Motyer, After Death（1965）, pp.22f。
传道书三21译文的附加诠释
因为间接问句（谁知道……是……呢）的译法为相当多人接受，所以在此有必要将反对的意见表达得更完全。
MT haolah 和 hayyo redet 是指“那往上升的”和“那下入地的”，但是按照七十士译本，则常读为 haolah 和 hayoredet，意为“或是它往上升”和“或是它下入地”。前一个观点是表示，人并不重视死后生命的真理；后者则指出传道者乃是对死后的生命发出疑问。在解释上并不会有太大的影响，因为如果这个问题完全是怀疑性的，就只是表达了“日光之下”一般不义之人的观点而已。它所包含的思想与后面八11所表达的相同，且会被后来十二7的反省修正。
然而，接纳 MT 原有形态的理由却很扎实，我们可以视本节与十二7立场一致，意指人和动物命运的不同。一般希伯来的成语，如果句型为间接问句，疑问辞 he 不会出现在句子的那么后面，而可能应该是 mi yode aruh ……。二19正是这种结构，但这里却不是（参创八8，廿四21、23，卅七2等）。这种带分辞和冠辞的结构是很平常的（参创十三5；士十六24；撒上一26）。大卫生（A. B. Davidson）引证了许多例子217。如果本句的 he 是疑问辞的话，在旧约希伯来文中，似乎没有一个疑问辞 he 出现在句子的这么后面。若不顾这个事实，继续视本节为间接问句，实在不太恰当。
亚达斯也主张，如果 h 是疑问词的话，下面的动辞应该是述辞，而非分辞。这似乎可以由其他“谁知道……？”的例子证实，加约珥书二14、约拿书三9，所接动辞皆为述辞。
22. 如果神是全能的，祂掌管世事（三1～15），甚至允许人类不公义亦有其目的（三16～20），又掌握我们最终的命运（21），那么智慧人的态度应该是喜乐的，对于执行地上责任和享受随之而来的喜乐满有信心。分有分享好东西的意思（参创卅一14）。神乃是要智慧人享受地上的祝福，包括工作、吃喝（五18）、富足和赀财（五19），并家庭的快乐（九9）。他身后的事，谁？并非指审判和来世，其平行经文六12有日光之下词，因此是指世上的事，人在死后便与它无分了。
217 参 DS22 R.4。
──《丁道尔圣经注释》
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