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3. 欢乐无法满足世上生命（二1～11）
在略述虚空的问题以及表明智慧无法解开谜底之后，传道者现在要证明，寻求欢乐同样不能纾解人心灵的干渴。我们首先看到他的解决方法（1a）与结论（1b～2）。接下来则说明他努力的细节（3～8），他最辉煌的成就以及他如何纵情享受（9、1Q），最后再次复述结论（11）。
1a. 在此，“说”表明决定（参七23）。传道者自称的方式与埃及“对生命厌倦的人”一文类似（“我对自己的心说……”）156。“来罢”是“有煽动的意味”（金司博从民廿二6；士十九11引证说明）。“我以喜乐试试你”的翻译相当正确；希伯来文的拼法较为特殊，但在昆兰古卷中有类似的用法。传道者并没有全人投入来试验喜乐。
NEB 译为“我要冲入”显然将此处动词意为“我要将自己完全倾入”（从 nasak，而非 MT 版本的 nasah），但这里较不可能加此解。
1b～2. 结论在证明之前的特色再度出现。享乐主义也有份于地上所有虚空的现象。此处特别提出两个项目：“嬉笑”（shoq）和“喜乐”（simha）。前者是外在的快乐，指戏耍（箴十23），筵席（传十19）等的“好玩”，或是像耶利米所遭的“戏弄”（耶廿7）。虽然分野不算太清楚，但 simha 较指有思想的喜乐，和宗教节期的欢欣（民十10；士十六23），对主乐意的事奉（申廿八47），或是宣告王登基的喜乐（王上一40）。这两种喜乐都得到合适的判决。第一，“嬉笑”是“狂妄”。这动辞的字根（hll）与失去分辨力有关（参伯十二17；传七7）；作乐逗趣的人不面对生命的实情，将艰辛淹没在轻浮的海洋里。至于较有份量的“喜乐”（simha），传道者祇是问：它究竟成就了什么？它有否带来基本的改变，得到任何答案或任何满足？这种刻意的问法所隐含的意思很明显：所有的喜乐，无论是高尚或低俗，都无法满足那些祇在“日光之下”的人的需要。
3. 传道者现在进入细节。他的研究态度是持续的（等我看明），限定在一个范围内（在天下），且审慎而严谨（因他的心“仍以智慧引导”他）157。最后一个子句，“等我看明……”可能是指最近的一个词组“持住愚昧”，而非属较远的“我察究……用酒使肉体舒畅”。
4. 在“我为自己动大工程”这句概述的话之后，接着便描述细节。“房屋”使人想起所罗门建筑的成就（王上七，九1，十21；代下八3～6）。在此并未提到“耶和华的殿”，因为目前完全是探讨“日光之下”的观点；尽管此处没有提及，但下文中有讨论到“耶和华的殿宇”（五1～7）。“葡萄园”，雅歌曾提到（一14，八11），是归于所罗门的；其他的可能是大卫王传给他的（参代上廿七27）。4～8中六次重复“为我自己”，显露出他内在的动机。
5. 奢华的“园囿”可分为“garden”与“park”。前者为古代近东皇室和贵族的特色；从埃及，米所波大米和乌加列都可证实。从旧约现有的数据中可看出它们的特色为：精选的植物（歌五1，六2、11），可能包含一幢避暑夏宫（王下九27），并筑围墙以确保隐私（歌四12）。“park”（paradesim，可能借自波斯语），出现在尼二8，指一个君王的园地，大到足以供应兴建耶路撒冷围墙所需用的木材。岑诺夫（Xenophon）用它的希腊文语形（Paradeisos），形容波斯王公贵族的花园158。
6. 提到“水池”，令人想起1868年所发现的摩押石碑（主前九世纪），其上记载摩押王米沙（Mesha～）的丰功伟业：“我建造了夸吼（Qarhoh）的……大门……楼塔……君王的皇宫……贮水池”159。在约西亚王的时候，耶路撒冷的王池（尼二14）被认为是所罗门造的160。“嫩小的树林”与5节无关（RSV 中以定冠词作区分），而是指另外一项奢靡；树可用来建筑、造船、作乐器并遮荫，其价值在旧约中常提及161。
7. 这里提到两种形态的“仆婢”，视为财富的一项：买来的仆婢和仆婢所生下来的小孩。“牛群羊群”的译文，比“大牛小牛”（AV 译）好，使人想起所罗门家中每日的食物（王上四22以下）162。
8. “金”使人想起所罗门的财富（参王上十14～25）；“银”较不受重视（王上十21），“多如石头”（代下九27）。“财宝”是他个人的财产（参代上廿九3）163，并使人想起所罗门闻名世界的财富164。有些人以为“省”意指波斯的统治，或是指所罗门将他的帝国所划分的十二区（plumptre，引证王上四7～19）。这段最可能是指他由邻近首领和隶属邦国得到的私人财富（参代下九）。“唱歌的”是用在筵席中的（参撒下十九35）。“许多的妃嫔”，译法尚无定论，它是一个字的单数（sidda）和复数（siddot），对其意义看法不同：（i）斟酒的人（七十士译本，Peshitta），（ii）高脚杯，饮酒的器皿（Aquila，Vulgate，Targum），（iii）乐器（Kimchi，Luther，AV），（iv）箱匣（JB，根据圣经后的希伯来文），或（v）情妇、爱人、妃嫔（RSV，NIV，Ibn，Ezra 及多数的最新注释书）165。最后一个含义为最可能（参王上十一1～3）。其单数和复数是表达众多166。季德纳（Kidner）引证一封法王老阿门挪斐斯三世写给基色王子米其卢的信，信中埃及文情妇一辞旁附有迦南文的解释，与 sidda 类以167。
9. 这幅图画进展到所罗门所获得的荣华富贵。“我就日见昌盛”是指他的财富（参王上十23）。“我……胜过”或译“增加”（希伯来文版），是重复上一节的字汇。地一方面加增智慧（一16、18），一方面加增财富（参代下九22）。再一次（二3）我们得到保证，他的“智慧仍然存留”。这里不一定是指所罗门早期的生活（刘普德），更可能是指“智慧”这一辞的含义之广，甚至包括法老的巧计（出一10），约拿达的狡诈（撒下十三3），或亚述王的高傲自满（赛十12以下）。有一种智慧与神为敌，却毫无效用（箴廿一50）；同样，传道者在此所宣称的智慧并非敬虔的智慧，只不过表明在享乐之中，他仍“保持客观”而已（Jones）。
10. “眼”和“心”指他内在与外在的快乐。凡是能赏心悦目的事，与内在的满足都丝毫不予保留。大部份的英译本将本节后半部解释为：“因我的心找到了快乐”。但最好译为强烈的声明：“我的心的确找到了快乐”。（亚达斯、赫兹柏、劳哈、莱斯赞同此译法）。NIV 表现出这种口气。但本节仍以灰黯的语气结束。在行动中的确会有满足感，但大功告成之后，快乐便开始消褪了。
11. 现在，他来到“夜晚过后的清晨”。“我察看”字面意义是“我面对”。这动词是指“注视着某人的眼睛”（伯六28，或（如同此处）“面对事实”，“集中全副注意力”。传道者不能满足于蛮不在乎，得过且过的情形，他非要辨明事情的原委不可。他的“手”，表示亲自参与行动，令他愉快地忙碌着。“劳碌”虽曾令他筋疲力竭，却也乐在其中。但回顾之下，前面对于智慧的判决（一17～18），现在也照样临到喜乐。传道者所有用过的钥字，在这里都出现了：“劳碌”，“虚空”，“捕风”，“毫无益处”，“日光之下”。这些名词堆砌起来，表明幻灭的痛苦。此处并未顾到他所行之事的道德问题，因为若要显明属世之人生活形态的失败，必须从他自己的前提来看。
156 参 R. O. Faulkner, JEA, 42, 1956, p.21。
157 A. D. Corre 认为“引诱肉体”与 epispasm 有关（割礼的相反），并且作了一点修正将“用酒”改成“像希腊人”（'A Reference to Epispasm in Koheleth', VT, 4, 1954, pp.416－418）。Nahag 在旧约中通常是指“领导，引出”，但在 Mishnaic 的作品中，已证实可指“举止，行动”，此似乎较为合适（参 DTTML, s. v.）。P. Jo／uon 主张读成 lsamme ，并译为“使我心喜乐”（Bib, 11, 1930, p.419），但 masak 更可能是指“刺激，使舒畅”，如同在圣经后期的希伯来文，同字根的亚兰文以及（根据 G. R. Driver, 'Problems and Solutions', VT4, 1954, pp.225f）同字根的阿拉伯文一样。
158 LS, p.1308。进一步的详述，参 K. A. Kitchen, art, 'Garden' 和 R. K. Harrison, art. 'Vine' in IBD, pp. 542 和 1622ff 。
159 参 ANET, p.32。
160 jewish Wars v.4.2；参： J. Wilkinson, 'Ancient Jerusalem. Its water Supply and Population, ' PEQ, 107, 1974～5, pp.33－35 。
161 参 F. N. Hepper, art. 'Trees', IBD, pp.1585－1593。
162 关于“我……胜过以前在耶路撒冷众人”的含意，见导论作者部份{\LinkToBook:TopicID=109,Name=Ⅱ、傳道書的年代、作者與文學溯源}。
163 参 M. Greenberg, 'Hebrew S gulla： Akkadian Sikiltu' JAOS, 71, 1951, pp.172f, Sglt 的用法与乌加列的相似（参 PBQ p.267）。
164 有关所罗门巨大财富的历史证据，详细的研究见 A. .Millard, Solomon in all his glory', Vox Evangelica, 12, 1981, pp.5－18 。
165 其他观点见 Gordis 和 Lys。
166 参 GK. 123（c）～（f）；Jou／on 135（d）。 Gordis 引用 Ibn Ezra 对士师记五30的引证，在那里“一两个女子”是一个类似的词组。在一节中阳性和阴性（sarim sarot）照顺序排列，可能是这个词组的另一个例子，应翻为“许多男女的歌唱者”。
167 本文在ANET, p.487a。
4. 生命终极的事实（二12～23）
12. 这一节曾令注释家们不解。它的本文常被修改（如巴顿、哥笛斯、赫兹柏等人，各人都以不同方式处理）。还有人将其子句颠倒，使12节下半成为11节的末尾（GNB 和几位十九世纪的德国注释家们取此观点），或者武断地将12节下半移到18节（见 NEB）或19节（劳哈）之后。一般英译本插入“do”一字，（曲解了希伯来文），并将12节下半视为上半节问题的答案。
本文按字面可译为“我转去思想智慧、狂妄与愚昧，因为在王以后来的人168会是谁？对于169已经作成的事又如何？”170“转念”是指“转移注意力”，或“采取新的思考方向”。既然传道者已证明，智慧和追求欢乐二者都不能解决问题，那么这位王有何理由厚此薄彼？根据传统，智慧是王特别的需要（王上三5～28；箴八14～16）171，但传道者已揭露它的无能，这是否是说智慧在每一方面均告无效呢？这段解释性的话便是讨论这位所罗门的代言人，传道者，为何关心智能是否具有任何价值。我们可以改写为：“将来的王会如何处理我所面对的同样问题？我的继承人会是怎样的一位，特别是他对我所要解决的这个问题会有什么态度？”这解释符合别处所提及传道者对未来的关切（一9～11，二18以下、21，三22，七14）。
13. 这个问题得到了双重答案。第一，“智能”是有价值的。在这一点上与传统的教义立场相同。传道者并非批判智慧一无是处，乃是指它不能成为人所依赖的终极资源。“传道书是一道最前线的防御工事，它不许智慧越过界线，到达自认可以掌握人生艺术的境界……。对神的敬畏永不允许人以他自己的‘艺术导向’来操纵他手中的舵”172。因此，若将智慧的范围缩小，它就像指照亮路人的光明。这是一个很普通的比喻173。拥有智慧便能成功（十10），得着护庇并保全生命（七12）。它能赐力量（七19），和喜乐（八1），且比勇力更好（九10）。人乃是被它引导（二3），藉它劳碌（二21），用它试验、衡量经验（七23）。甚至于挽救城池的实际策略亦包含智慧（九15）。它可能有限，却仍是不可或缺的。
14. 传道者现在从领受智慧者的角度来思考。以智慧为神的礼物，它便是亮光；以智慧为人所拥有的，它便是人的见地。在这里第一次遇到的“愚昧人”（kesil），“其恶名是因胡言乱语，醉酒以及作恶的倾向而来”174，他以犯罪为“戏耍”（箴十23），对他自己所追逐之事的兴趣更甚于对智慧的兴趣（箴十八2）。他的特征也可从两个角度来看。他从神那儿得不到“亮光”，自己也不能“看”。他预表新约的罪人，爱黑暗（约三19），是暗昧的（弗五8）。
接下来是答案的第二部份。智慧没有能力医治生命终极的问题；智慧人和愚昧人都要向死亡屈服。“事”翻译得很好。原文的字（Miqreh）有时被译为命运（RSV 和 NIV），它给人的印象是“对神有一种奇异的宿命观”（赫兹柏）。希伯来文则完全是中性·并且毫无不吉祥之意。它在传道书中出现了七次（二14、15，三19，三次，九2、3），在其他地方出现三次（传二3；撒上六9，廿26）。相关的动辞在传道书中出现三次（二14、15，九11），在其他地方共十九次。它可以用来指“发生”在人身上的灾祸（创四十二29，四十四29；撒上廿八10；斯四7，六13），或指快乐的事件，如当神的话“发生”，立即“应验”时（民卅五11）。它还出现于以色列前往迦南的路上，亚玛力人猛烈地“击杀”（英：meeting）他们（申廿五18），以及主与以色列人“相遇”时大大地赐福给他们（出三18）。亚伯拉罕的仆人“遇见”好机会（创廿四12；参创廿七20）。摩西必须“设立”逃城（民卅五11）。但以理书十14，是指根据神的旨意他们未来“必遭遇的事”（参赛四十一22）。在撒母耳记下一6，有一位年轻人宣称他“偶然”到基利波山，看见扫罗正濒临死亡。这些记载都没有任意而行或认命的语气。非利土人可以说某件事是“偶然遇见”的（撒上六9）；但该故事对这件事的脚注却不同。在以色列人的口中，“机遇”是指无法预料的事，而非莫名其妙、无缘无故发生的事。希伯来文的 Miqreh 是指“所发生的事”。在路得记第二章，摩押女子“恰巧”到了波阿斯的那块田里，这是一件未经计划且始料未及的事，正如第三节的希伯来文所强调的（wayyiqer miqreha）；但拿俄米为所发生的事称颂神（20节），而路得记中的重点正是那绝非出于偶然的事件。
在传道书中，miqreh（或 qarah）几乎都是指将“发生”在所有人身上的死亡“事件”。只有一次（九11）这动词是指从人的观点完全无法预期的事。如果将之视为神是漠不关心的或是遥不可及的，便错了。在下一节中（二15），“所遇见的”是正确的译法。
15. 死亡既无可避免，寻求智慧便似乎没有意义，因为在死亡面前人人平等。传道者是在他追求智慧之后才发现这事，而非在这之前。从篱笆的另一端来看草，总是比较绿一点。“就”（译注：英文 Then，本句第一字）是指逻辑的推论：“若是如此”175。
16. 前面对一般性历史的评论（一14），现在重复应用于人身上：人的记性太短，因此一切努力都没有价值（参九5）。箴言十7和诗篇一一二6是从信心的立场来看，与这儿恰成对比。“一样”是“完全相同”之意（参创十八23）。
17. 从这里到23节，传道者乃是反刍自一2到目前所见的一切，思考其结果加何。他对“生命”的整体有兴趣（参二3，六12，八15）。但是到目前为止，生命的每一方面都显为可憎。如果死亡令智能终止，它的阴影亦覆在生命之上。“烦恼”是指“灾难”（加一3：创四七9：箴十五10）。“我都以为”也许是正确的译法（如德立兹和巴顿所强调），但希伯来的表达法可以指“临到我”，有时是表达加给人重担的事（参赛一14）176。
下文中将以不同的方式来描述生命。从以神为中心的观点来看，生命是享受喜乐的年日（三12，五20），因为它是神所赐的（五18）；它的喜乐为人从神得的分（九9）。但这个层面从“日光之下”不可能达到。
18. 恨恶生命之后是恨恶“劳碌”（与九9成对比，那里提到“你一生……的年日……（与）劳碌的事上”都可享受所得的分）。在传道书中“劳碌”有几种意义；有时它是指人在生命问题上的挣扎（一13），有时（如在此处）是指人每日的责任。所得来的既然必须留下，劳碌又有什么意义呢？传道者在这里并没有否认来世，也没有予以肯定；他所关心的是，世界既伏在虚空之下，智慧又有何帮助。“留”是指“遗赠”的意思（JB）177。
19. 子孙可能会毁坏先祖的功业。继承人并不保证仍会继续成功。这里大概没有直接引涉到罗波安之意（王上十一4～十二24），但他的例子正可说明这一点。
20. 对生命价值的一切期望都被吞噬了。智慧（一12～18）和喜乐（二1～11）都已失败。智慧有其终点（二12～15），人类的努力也不被记念（二16），不能保有（二18）或传承（二19），唯一的结论是：一切都毫无益处。结果便是绝望的深渊。他“允许（自己的），“绝望”（如希伯来动词可以如此翻译）178。这是旧约最感动人心的句子之一。新约的“在主里不是徒然的”则正成反论（林前十五58）。
21. 此处说，所有努力的结果甚至比徒劳更糟！先祖劳碌，而让另一人不劳而获，几乎是不公义的事。人虽然拥有“智慧”（实际知道如何去做），“知识”（消息），“灵巧”（专门技术，较 AV 所译的“公正”为佳），却缺乏一样能闪避死亡或保证永存的东西。“灵巧”（kisron），是由实际上知道如何去作而得的成功（参四4），有时译为“利益”、“收获”、“成功”。
22. 传道者开始将一2以来的整个讨论作收场。实际的“劳碌”和感情──智识的挣扎（“累心”），同样被证为无用。
23. “日日”这类词组在本卷书中不断重复出现（参二3，五17～18，六3、12，八15，九9，十一9，十二1），显出传道者所关心的不是细节的问题，而是整个人生观。希伯来文开头的话可译为“他所有的日子都是忧虑，他的工作乃是愁烦”（参 RSV）；或译为“他所有日子及他的工作，都是忧虑和愁烦”（参 NIV），二者相差无几。“忧虑”和“愁烦”两个名词复述了一18的结论。两者皆可指心灵和肉体的痛苦。这里是指前者，但失眠的夜晚则是对身体的副作用，因为“日光之下”世界观所产生的不安，甚至在“夜间”亦流露出来。五12却带出不同的景观；在新约中，我们发现弥赛亚能在暴风雨中安然睡觉（可四38），并且也能使他的门徒照样作（徒十二6）。
168 什么，（meh mah 的变体）可以用来问人物，“什么样的人……？”参 BDB, pp.552f 。
169 希伯来支用 “特定的 et”，参 Aalders 引用列王记上十五23（亚撒脚上有病）以及约书亚记廿二17（从前的罪孽还算小吗──与拜昆珥的罪有关──到今日我们还没有洗净这罪。）。参 pp. Saydon, 'Meanings and Uses of the Particle 't'. VT, 14, 1964, pp.192－210, esp, p.205, J. Hoftijzer, OTS, 14, 1965, pp.1－99。
170 和希伯来文 asuhu（他们做）可以译为不具人格性质的，已经被做过。
171 参 D. A. Hubbard, art. Wisdom', IBD, p.1650; N. W. Porteous, "Royal Wisdom', WIANE, pp.247ff 。
172 W. Zimmerli, SJT, 17, 1964, p.158.
173 参 O. A. Piper, art.'Light', IDB, vo1 3, p.131。
174 参 T. Donald, The Semantic Fieid of "Folly" in Proverbs, Job, Paslms, and Ecclesiastes', VT, 13, 1963, pp.285－292，愚者更详细的特色见十3～4 的说明{\LinkToBook:TopicID=171,Name=4. 愚昧人（十2～3）}。
175 参 BDB, p.23。
176 参 BDB, p.755。
177 nuh 的使役动辞（参 BDB, pp. 628f）。
178这个加强动词（参 GK52g）有允许的意义，在此很合适。动辞 ya～as 在后期作品中是表示放弃所有的希望（参 DTTML, s. v.），GNB 无法表达绝望的语气。
C 取代悲观主义的生活：对神的信心（二24～三22）
视二24为主要转折点的理由甚多。在此对比中，可特别注意三方面。
（i）一1～二23中很少提到神。唯一言及神的是一13，但并不视神为人类问题的答案，而是肇因（“神叫世人所经练的是极重的劳苦”）。这个世界“服在虚空之下，不是自己愿意”，而是由于神的旨意（参罗八20）。但这个认识并不能解决问题，反倒使问题陷得更深。然而，二24介绍“与这件不愉快的事不同的一面”（季德纳），并加入了一个新的层面。一1～二23的讨论中充满了限定性的词组，将我们的视界局限于地上（一3、13以下，二3、11、17～20、22）。然而以下的段落中“神”经常出现。祂是智能、知识和喜乐的源头。祂是公正的法官，罪人和义人都同样在祂面前。祂控制着宇宙，不仅保证其构造不出差错，并让它“服在虚空之下”（一13；参三10），也造成其中一切美好的事（三11）。
（ii）这里与前面对智能的看法稍有出入。在一16中，智慧是人所拥有的；在二26中，它却是神的礼物。虽然两者是互补的叙述，不必视为互相矛盾（参箴二1一6），但值得注意的是，前面一直没有提到神的礼物的观念。在二21，“智能和知识”是与“灵巧”并列，结果被视为无用；在二26则是与“喜乐”并行，且被认为是蒙福的。
（iii）前面几段讨论的结果全是虚空。传道者对于创造、历史、生命和死亡的检视，以一幅身心交瘁的图画作结束，丝毫没有提到美好、公义，或喜乐。但在二24～三22中，我们见到享福（二25）、美好（二11），神的恩赐（三13）、永存（三14），在不公义中神有目的（三18），虽有不公平却不减喜乐（三22）。人类应享受神所造的世界。他乃是从神的手中享福。神以适当的方式对待罪人和义人，祂管理日光之下每一件事的次序。祂的权柄令世俗主义虚空（参一13），亦令信心生活丰硕。
根据释经的原则，我们可以作成结论，二24显然是这段讨论的转折点。如果能接受这个对照，就可能作一贯性的解释。传道者揭穿虚有其表的自主主义，宣告其破产之后，便指向居住在天上的神，并陈明信仰祂的生活。
这一段以享受地上生活开始，也以此结束（二24，三22，参三13{\LinkToBook:TopicID=127,Name=2. 神的護理（三1～15）}）。神的权威（二26，三1～8、17），人类的需要（二26，三10上、13、18～20）和生命中的喜乐（二24，三12～13、22）等主题，环环相扣。但三16～22衔接了两个方向。从神审判的角度来看生命的谜，是二24～三15很恰当的结语，但讨论不公平的苦难，亦很适于引入四1～3，如此上下文便贯穿起来。
1. 信心生活（二24～26）
新的生命出现了。“日光之下”的限制被抛开；相对之下，神的手显明在人世间。
24. 当传道者以新的观点来看，第一个体认便是：生命是可以享受的：“人莫强如吃喝，并在劳碌中享福。”179传道书中有四句谚语采用“莫强如”的形式（二24，三12、22，八15）。每一句都是“强烈的肯定句”180，强调最幸福的生活莫过于踏定神为人所预备最完善的目的。吃喝表示满足181。
地的范畴基本上是美好的，并且原是要让我们来享受的（参创二9）。同样，人也应当享受自己的努力。如此，传道者便回到正统犹太人对受造物的观点：神“使人从地里能得食物，又得酒能悦人心，得酒能润人面，得粮能养人心”（诗一○四14、15）。艾若德（W. Eichrodt）提到“旧约中夸赞财富、儿女、长寿、友谊、爱、以及智慧、美丽、荣誉和政治自由……。若人处在这种环境中，又被神美好的旨意高举，他对于工作和前途的基本心态是喜乐的。因为诗篇中记戴神喜悦祂手中的工作（诗一○四31；参创一，那里强调“神看着是好的”），这正符合在创造的清晨，晨星与神的众子欢呼赞美之声（伯卅八7）；这个观点是将世界看为神智慧的大游戏场，因此喜乐乃是人从神所得的分（传二26，八15，九7，十一9以下）”182。
传道者并非劝人世俗化。他的态度与无知财主的贪婪不同（路十二16～21），也与不信者全然现实的眼光迥异（林前十五32）。他所建议的不是随易放任或持怀疑主义，而是满足。新约的平行经文为提摩太前书四4，六6～8。
25. 第二，这种生活乃是神的恩赐。“日光之下”的生活导入绝望；而现在的真理与其相反，且很平衡：论到吃用享福，谁能没有他呢？（译注：本句与和合本译法不同。）“吃”是用来表示富裕的生活183。这个翻译包含两个释经的判断。后一个动词（hus）可能是指（i）享受184，（ii）忧虑，挂心185，（iii）自我约束186，（vi）吃，狼吞虎咽187；这些当中第一个最符合上下文，以此看来，hus 是 hasas 的变体188。我们的翻译也假设经文应为 mimmennu （离开他，RSV；参 NIV 等），而不是 MT 的 mimmenni （除了我；参 RV 及和合本胜过我）。现代注释者普遍接受这个译法；七十士译本亦是如此。希伯来文 u 常与 i 相混，证据很充足；在昆兰抄本中，有时二者相当难分辨189。
26. 第三，按一般的原则（因为这里的动词可以指习惯性的动作），神喜悦谁就给谁智能、知识和喜乐。传道者指出24、25节的喜乐是怎么来的：过讨神喜悦的生活，并接受祂的恩赐（参来十一6）。此处列举三个项目。智慧，若为神所赐，则是他最重视的。智慧使人行走不至绊跌（二14），令人成功（十10），保全生命（七12），护庇人（七12），使劳碌能有成就（二21），让人明察细辨（七23），人类一切伟大的努力都须倚仗它（九15），它能加添力量（七19，九16）和喜乐（八1）。知识不仅是获得事实，也包括生命的经验。喜乐是对神与生命的祝福有根有基、合情合理的欢欣（参二1～2和 ～simha 的注释）。
但是罪人却处在一个完全不同的情况中。对他而言，一13的劳苦（～inyan“职务”，“职业”）是无法解除的。他被投入生活中，不由自主；他渴望知道人生的方向，却摸不着途径，他所有的只是工作计划和对生命意义的寻求──此外空无一物！虽然下文说到所有的人都犯了罪，但是在这里，讨神喜悦的人和罪人之间对比很清楚。因此，罪人是限于某一种人（参加二）：就是不从神的手中接受生命的人。这里并未特别提到破坏神的律法；传道者所关心的是世界观，而非道德状态。
罪人的立场不只是不幸或巧合，乃是一种审判；是神使他如此的。于是罪人忙个不停（inyan，从 anah 来，“忙碌的”，“忙着”），他收聚（～asap，别处用来指积蓄食物，创六21；羊，创廿九7；以及财物，耶十17；钱财，代下廿四11），他堆积（kanas，别处用来指收聚捐献、初熟物以及十一奉献，尼十二4，并银和金，传二8）。这里的动辞没有受辞（NIV 以财富为主辞，但希伯来文中没有此字），给人一种贪得无厌的感觉。罪人所收聚的不仅是钱财，还有产业、工程、知识、朋友、名声……数不胜数。结果他自己却一无所“得”（参一3）。罪人的每一件东西，甚至是他自己所生产的，都要归给神所喜悦的人。对这件事的过程，此处并未说明，而且传道者常说的“我见”在这里也未出现，似乎另有意义。这个未被回答的问题可能引入了第三章，论到生命的“定期”是在神的手中。在其他地方我们找到这一原则：“罪人为义人积存赀财”（箴十三22；参廿八8）。有一些事可让我们窥见传道者的心思（如末底改承受哈曼的印戒，迦南人“坚固宽大的城邑”落入以色列人手中）。新约更进一步阐释这个原则（太五5；路十九24；林前三21；林后六10）。此处仍为信心的立场，因为传道者自己指出了生命的不公平（三16～22等）。最后一句话不可能是指24～26节上半的满足和喜乐是捕风，而应该是评论罪人的处境。这也是可译为“这确实是”（因为希伯来文的 gam 除作连接词之外，还可作强调语190。）
因此，这一段与世俗的悲观主义恰成反论。传道者将两种生活方式陈明在读者面前：一种是恶性循环──漫无目标的世界、暂时的快乐、无果效的工作、无益的智慧、无法避免的死亡；相反的，另一种是喜乐的生活──每日从神的手中承受祝福，在“信心的确据”中，相信神会正确地对待义人与罪人。
179 参传道书一16～18中“看”的意义的注释{\LinkToBook:TopicID=122,Name=2. 智慧無法滿足世上生命（一12～18）}。
180 这个专门用语是属于 G. S. Ogden 的，参他的 'Qoheleth's Use of the "Nothing is Better"──Form', JBL, 98, 1979, pp.339－350。
181 此外再看五18并那里的批注{\LinkToBook:TopicID=143,Name=4. 重述解決之道（五18～20）}。
182 W. Eichrodt, Man in the Old Testament（1951）, p.337。
183 此外再看注释：“得友伴之福（四9～12）{\LinkToBook:TopicID=136,Name=4. 得友伴之福（四9～12）}”。
184 这是最广泛为人所接受的一种解释，并为下列等人采纳 G. Bickell, Der Prediger Uber Den Wert Daseins （1884）; G. Wildeboer, Der Prediger（1898）; M. Thilo, Der. Prediger（1923）; H. Ode berg, Qohaelaeth（1923）; W. Zimmerli, Das Buch Des Predigers Salomo（1962），以及 McNeile, Hertzberg, Aalders, Lys 和其他的人。Dahood 从阿加底文和乌加列文引证（参 QRD, pp.307f）。
185 这是 F. Ellermeier 所研究的看法，'Das Verbum Hus in Koh, 2： 25', ZATW, 75, 1963, pp.197－217；和他的 Qohelet, Teill, Abschnitt 2（1970）; G. R. Driver, 'Studies in the Vocabulary Of the old Testament, III', JTS, 32, 1931, pp.253f。
186 Gordis 亦同。
187 J. Reider, 'Etymological Studies in Biblical Hebrew', VT, 2, 1952, pp.129f 亦同。
188 因此 hus 与 hasas 有关，正如 rum 和 ramam 的型意思相同一样 。
189 Dahood 相信在希伯来文版有第三人称单数加字尾的 －i ，若不修订，意义便是除了祂”（PBQ, p.269; psalms, vol.3（1970）, p.375）。
190 参 BDB, p.169。
──《丁道尔圣经注释》
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