第九章

iii. 变像（九1～10）

　　第1节的预言是指甚么呢？答案有赖于我们对于门徒们看见神的国大有能力临到之正确时间的理解。这里涉及两个清楚的问题。第一个问题是：门徒们最初如何理解这句话的意思？第二个，也是更重要的问题：耶稣说这句话是甚么意思？关于第一点，我们知道，早期教会有许多人，都期待着主会在使徒──第一代的见证人──有生之年再来。那么，最初之使徒时代的人很可能认为耶稣这句话是直接论到祂的 parousia──基督再来，施行审判，建立王权。今天我们当然可以持这种看法，只不过要将没尝死味解作玄秘的“必永不灭亡”；这是有可能的，但事实似乎不是如此。在闪族的惯用语中，尝死味只是诗歌体的语句，直言不讳地说就是“死”，使徒们本身大概也是如此解释。但假设之第一代的观点现在对我们只有已过的历史。在马可福音写作的时候，可能连彼得都已过世，所以这种照着字面解释为主的再来之看法，一定是不再有可能。不过，马可当然不会记下一句对他没有意义，也对教会没有益处的话。所以，这句话必定是指紧接在后的变像事件（似乎是合理的）；或指稍后的一些事件（仍然是在一个人有生之年发生的），诸如基督在十字架上的得胜，由复活加以证实（西二15）；或指圣灵的降临；或指国度的福分在后来向外邦人扩展，一如使徒行传概略叙述的。在上述的解释中，若是我们拒绝变像的解释，或许十字架与复活的解释是最好的。但我们若是照着人类用词的含义，将这预言绝对地联于任何一个独立的时间定点，可能就错了；法兰士（R. T. France）在他的《丁道尔新约圣经注释：马太福音》中认为这是泛指耶稣的印证。不论变像是应验此处的预言，抑或耶稣的应许，都是预尝耶稣的最后胜利。

　　2.　马可福音的六天可能没有神学上的理由，虽然有人试着将它连于神在创世记中之“六天”的工作，然后在安息日歇息。它可能只是一个目击证人的回忆中无关紧要的一点，但却向我们保证这故事的时间和地点是确实的，虽然我们并非永远都能根据所留下这些区区的资料而重新建构整个故事的细节。如前所述，马可对于记录正确的时间、日期，或地理位置不大有兴趣。出埃及记二十四16说摩西为了领受启示而等了“六天”（Anderson）可以与此处平行参照。但马可说六天，路加说“八天”（路九28），可能都只是记载大约的天数，就如我们今天所说的“大约一周”¹⁰⁷。只有在受难故事中，才有类似的时间附记（Schweizer）。耶稣照例又带着彼得、雅各、约翰与祂同行；祂如此拣选可能的理由请见睚鲁故事的注释{\LinkToBook:TopicID=169,Name=iii. 另外兩個醫病的神蹟（五21～43）}（第五章）。马可述说这个故事的方式，使人回想起约书亚被摩西带到启示山上的情景（出二十四13），以及摩西在山上不自觉地因神的荣耀而面容放光的情形（出三十四29）；然而，正如圣经清楚说明（林后三7、13），摩西只是一个渐渐退去的、返照的荣光而已。相反地，基督在山上的荣耀乃是祂自己原有的荣耀，祂只是重新取了祂在创立世界以前与父同享的、神的荣耀（约十七5）。就某种含义来说，我们称这件事为“这变像”是错误的，彷佛它是独一无二似的；真正伟大的变像（metamorphosis）早已在伯利恒发生过了，就是当神取了人的形状的时候，正如腓立比书所说的（腓二6～7）。在变像山上，耶稣只是重新取了祂自己真正的形状，虽然那只是短暂的；对于那三个门徒而言，信心在顷刻间化作眼见。

　　3.　这个异象令人难忘的一点是非属人间的纯洁。在圣经上，任何一个人看见神的属灵仆役时，他们也同样是穿着白色袍子显现的（十六5）。不管时下的圣经图解怎么画，白色在圣经时代并非一般工作服的颜色；在镇日忙碌的世界，它太容易弄脏了。穿着发光的白袍若非对一般人是极不寻常的，此细节也就不会记录下来；因为圣经与大多数其它古代文献一样，是很少提到颜色的。

　　4.　以利亚与摩西，与耶稣同在山上显现；我们经常太过随意将此事看作是律法与先知为基督作见证；这事的确是如此，但不止于此。摩西自己曾经在预言中论到基督¹⁰⁸（约一45；路二十四47），而文士和法利赛人以玛拉基为权威根据（玛四5），同样等候以利亚来作弥赛亚的先锋（九11）。事实上，正如耶稣所暗示的，这个预言的确在施洗约翰来时应验了一部分（九13）；然而，以利亚本人出现在这里，是特别适合的。安德生说：以利亚直接升到天上，而摩西埋葬在哪里则无人知晓，这里是否也暗示耶稣也要被接到天上去呢？不过这似乎太过天马行空。

　　5～6.　路加则补充一则细节（九32），说门徒们都睡着了，像在客西马尼园一样，这一点说明变像可能是在晚上发生的。马可简洁的记载完全没有提到这些事，但它们却适合他所叙述的故事。彼得忽然从睡梦中醒来，及时看见当时的荣耀，在恐惧中不由得喋喋不休，正如我们有些人也会如此一样。他们既然看见了那曾经覆庇在以色列古时会幕上之舍吉拿荣耀（shekinah－glory），彼得心里想：另一个这类的帐幕，或者甚至三个这类的帐幕，很适合于此情此景（5节）。彼得不知道：舍吉拿荣耀，就是神同在的彰显，已经藉基督的身体在地上“住在帐幕”里（约一14）。安德生认为彼得的提议是论到希伯来人的“住棚节”（利二十三34）。彼得在此所用的拉比（rabbi），是另一个有趣的笔触，可能是原始的材料。马太（十七4）用的是较平常、较客气之 Kyrie（“主啊”或“先生”）、路加（九33）则是用外邦人的称呼 epistata（“主”或“监督”）；但马可保留了原始的闪语用字，就是彼得所用的，这是使徒圈子当中用来称呼他们老师的常用头衔。

　　7～8.　云彩或亮光，曾经是神在旷野中临在的表征（出四十38）；而且，这一次还有声音从云彩里出来，这也是真正之旧约圣经的风格（参：出二十四16）。耶和华的声音从西乃的云彩中出来，也是“六天”以后，这至少也是个颇令人惊讶的巧合¹⁰⁹。然而，这一次所带给听者内心的惊恐比那次小（参：出十九16）。正如在耶稣受洗时一样，父神再次从天上为祂的儿子作见证（参一11）。希腊文 agapetos（爱，亲爱的）在这里几乎可以肯定是带有“唯一的”儿子之意，正如在耶稣受洗的时候一样。

　　9.　只有在耶稣复活之后，这个异象的意义才会完全显明出来¹¹⁰。所以在那之前，这些事是严禁告诉别人的。或许，甚至包括禁止与其它门徒分享。安德生指出：马可福音只有该处明确设限，复活之后才能自由传扬“弥赛亚玄机”。然而，只有在复活以后，耶稣所说的许多话才能被人了解，这一点都是福音书中极为平常的（如：约十二16）。

　　10.　这节经文颇为有趣，顺便证实了门徒们从来不曾真正明白耶稣所说有关祂不久之后复活的话，所以当事情真的发生，他们当然会诧异了（十六8）。奇怪的是：在其它许多的事情上，他们所表现的正好相反，误解耶稣的话，总是以最愚钝的方式照着字面的意思来解释（比较八16）。这个问题唯一的答案先前已提过了：他们缺少信心之钥（八17～18）。就如正统的犹太人一样，末日复活对他们而言当然不是问题（约十一24）；但耶稣在此所说的话显然是指稍早的另一个事件，而这一点令他们大为困惑，就像耶稣在约翰福音中所说的话令马大困惑一样。在旧约圣经中当然曾经记载从死里复苏之事（如：王下四36）；但为了某种理由，他们不可能认为这些话也适用在耶稣身上。

¹⁰⁷ 然而，柯兰斐的看法可能是正确的，他认为这类明确的日期证明马可至少在变像之事上看见耶稣在八38之应许的应验。正如祂所预言的，耶稣已经在祂父的荣耀中向三个使徒（“有人”，九1）显现了。

¹⁰⁸ 所以，该处莫非暗示此即应许要在末日偕同以利亚降临，引进末后世代的“像摩西的先知”？施维策就这么主张。

¹⁰⁹ 柯兰斐引述 Oepke 一个有趣的提议，后者认为 episkiazein 的意思是“隐藏”，而不是遮盖。当摩西上西乃山，在以色列民眼前没入云层（出二十四18）。即使是在启示的时刻，也必须有所隐藏（出十九21）。然而，这似乎是一个太过错综复杂的观念，不可能是马可想要表达的，不过或许与所谓之“弥赛亚玄机”有所关联。

¹¹⁰ 在福音书中，那要从死里复活的总是“人子”，蒲灵（IOM）指出：无论“基督”或“神的儿子”，在马可福音中不常见，然而当这两个词语出现时都具有极度重要之神学意义。另一方面，“人子”却出现得非常频繁（总计14次）；然而，这一个特殊的头衔后来似乎并没有从犹太环境移植到外邦环境而存留下来，因为它在福音书之后几乎从未出现过（然而见徒七56），或许它鲜明的闪族语气正是原因所在。

Ｂ　再次预言受难（九11～50）

{\Section:TopicID=191}i. “以利亚已经来了”（九11～13）

　　以利亚在山上显现，在他们心中激起另一个问题。以利亚岂不是还要出现──不是只在异象中，而是带着身体──以引入弥赛亚的时代吗？当他们从山上下来时，就向耶稣提出这个问题。这至少证明他们现在全都相信耶稣的弥赛亚身分，无论他们是怎么理解的。不然的话，“教法师的解经方式究竟是否正确”这个问题就毫无意义了。

　　12～13.　耶稣不仅同意文士对于玛拉基书四5所作的解释──宣告它在施洗约翰身上已经应验了──而且也指出约翰与祂自己之间类似之处。现在的问题不是“以利亚”到底是不是会再来（因为他已经来了），而是人子（“以利亚”已经为祂预备道路）为甚么会被人弃绝。在拒绝约翰时，法利赛人与文士就已经废弃了神为他们所定的旨意（路七30），而且更加肯定地证明，当弥赛亚来时他们必定会弃绝祂。这一点丝毫不会令神诧异，因为一切都是跟圣经上所记载的一样（12～13节）。这必定代表着耶稣乃是将“人子”和“以利亚回来”与以赛亚书五十三3之“受苦的仆人”连在一起。约翰的来临怎样是弥赛亚即将来临的先声，约翰的被拒也照样是弥赛亚被人弃绝的先声；而这两件事同样都是圣经的应验。标准的解经法会说：耶稣在马可福音中有三次向祂的门徒预言受难之事，因为的确是有那么三次。但这是第四次，虽然它通常不被承认，因为这只是向三个“入室弟子”说的，无疑还有其它的记载也是如此。

ii. 癫痫的男孩（九14～29）

　　在山脚下等着这一小群人的不是抽象的神学研讨，而是比较严肃的工作；在那里，属灵的失败已经叫另外九个使徒蒙羞，而且吸引一大群人围观，失败与成功总是都会造成这样的结果。站在最前线的，照常是那些神学批评家，就是文士们；面对这次的失败，他们毫无疑问会再次质问门徒或他们拉比的神学资格。读者会诧异：这些文士与其在群众前给这些沮丧的门徒难堪，何不亲自动手赶鬼，以证明他们的正统？有些正统的犹太人从事赶鬼的工作，大概是奉耶和华的名；事实上，耶稣在其它地方曾经诉诸这一点，来证明祂自己的行动是合法的（太十二27）。其它人，包括士基瓦的儿子们在内（徒十九14），似乎没有成功，是不入流的骗子；然而还有一些人则合乎正统地奉耶稣的名赶鬼，虽然没有实际跟随耶稣（38节）。所以，这个行为在第一世纪似乎比较普遍。

　　16.　耶稣所问的头一个问题，未必表示祂不知道所发生的事；这句话似乎是刻意要转移注意力，将眼目从垂头丧气的门徒挪到祂自己，正如第19节清楚说明的。这么做，也不只是要安慰门徒，使他们脱离难堪的感受，更是与一个深邃的属灵原则有关。首先，那些有需要的人必须承认他们自己的不是，然后他们必须被带领来看耶稣的大能如何应付他们的需要。正如施洗约翰在一7～8已经声明的，将注意力集中在祂的仆人身上是不恰当的。耶稣所问的一个类似的问题，而且可能也是为了类似的理由，是在往以马忤斯的路上提出的（见路二十四17）。

　　17～18.　这个男孩外在的病症当然是癫痫的症状，但在被鬼附的事上，我们总是要提防一种虔诚的不可知论¹¹¹。这个父亲坦率的回答，本身就强调了他焦急、绝望的光景。作父亲的把这男孩带到门徒这里，期望能得着医治，但他们却是不能，直译为“不够刚强有力”来做这件事。

　　19.　耶稣的回应有一半是引述诗篇九十五10，提到神在古时候忍耐那些“漂流世代”之以色列人的不忠，而那一个世代最后终于受到神的审判。当我们体认到耶稣所服事的世代也是要受到神审判的世代──这审判大约在耶稣被钉十字架之后三十五年临到那地（十三2）──时，我们会对此有深刻的体会。现代人极不愿意看见神在历史事件或社会事件上的审判；但是，虽然我们在诠释上确实会有不正确的时候，但这却显然是圣经的原则：在神所创造的世界中，祂透过因果律在做事，要在个人与列国的生活中执行审判或赐福。因着这不定的结果，它绝非一种肤浅的“成功崇拜”（prosperity cult）。事实上，在耶路撒冷于主后七十年被毁之后，除了已经逃到约但河外之彼拉（Pella）的基督教会之外（参十三14）¹¹²，当初听耶稣讲道的人几乎没有多少人存活下来，有许多人，他们的身体将会倒在旷野，正如他们不信的祖先一样（来三17）。罗马军团将会是一个可怕的媒介，使神的忿怒临到一个顽梗悖逆的世代（十三14～20），老百姓的死伤也将会极其惨重。

　　但这一次，哪些人该为了缺少信心而受责备呢？是门徒？还是那个父亲？从第23节的话看来，因着缺乏信心而受到责备的似乎是那个父亲，然而门徒们也因着没有祷告而受到责备（29节）。但祷告当然是信心的表现，所以两方面最后受的责备是一样的。

　　20.　鬼在这个哑吧孩子身上发动的攻击极为猛烈，与其它地方被鬼控制之人口中所迸发出之宣认性的喊叫有关（参五7）。这乃是受到挫败之敌人无力的烈怒，心不甘情不愿地承认耶稣的地位与权柄。

　　21.　耶稣并不是只对这孩子的“病历史”感到兴趣，祂乃是在帮助这个作父亲的承认他的需要是多么迫切，同时也指示他，使他知道自己除了耶稣之外，别无帮助之源。

　　22.　这真是一个可怜的故事，但述说它却能达到期望的目的；因为这人的信心虽是如此小；他虽怀疑耶稣的能力，却从未怀疑祂的爱心。他正好与一40那个长大痲疯之人刚强的信心成对比，那人说：“若肯，必能叫我洁净了”，他没有怀疑耶稣的能力，他只是怀疑耶稣是否准备要帮助一个像他一样被人藐视的痲疯病患。

　　23.　耶稣温和地责备这个人缺少信心。你若能可以更好地意译作“你所说的这句‘你若能’”（耶稣在此是引述那人自己的话）：“为甚么这么说呢？对于信的人，每一件事都能作”（这是十27与十一24所宣告之圣经上的一个大原则）。但耶稣这话却不是要我们作不负责任之“相信的祷告”，求那些可能只是出于我们自己的欲望，而不是祂的旨意里的东西，因而“试探神”。这不是纯属神学上的遁词，它乃是以另一个方式说明我们里面需要有“基督的心思”，就是由圣灵所赐的。这也是提醒我们勿将圣经上的一句话断章取义，而把僭妄的祷告建立在其上。

　　24.　这个父亲呼求帮助，诚实地承认他信心的贫乏；而耶稣也应允，但不是照着那人贫乏的信心，而是照着祂丰富的恩典。这个人与第七章那个外邦妇人所做的完全一样：谦卑地接受耶稣对他的评价，而且就根据这一点而请求神的怜悯，而不是他应得的报酬。因信称义的真理，再也找不到比这个父亲在此所说的话更好的例证了。从他用了他在上面用过的同一个动词帮助（boetheo）就清楚看出这一点（22节）。他先前说：“祢若能……求祢……帮助我。”耶稣责备了那句话，所以这个父亲现在就流泪地（有些古抄本有这几个字）喊着说：“那么就照着我的本相──一个怀疑的人──来帮助我吧！”换句话说，这个人所求的，不是让他的不信能够得着“帮助”，好让他的信心能够大到配得过从神赐下的应允。我们不需要求神加添我们的信心到配得救恩的程度，彷佛一种“适合的信心”似的；那仍然是借着行为称义，而不是因信称义。相反地，这个父亲正在向耶稣祈求的乃是实际的帮助，在他儿子的得医治上彰显出来的，而且深受感动地承认他没有足够的信心配得这样的帮助。他来到耶稣面前，这一点就显出信心来，而那就够了。这才是因信称义。与此类似的乃是所谓十字架上“被弃绝的呼喊”（十五34）。甚至在那个时刻，一个看似绝望的呼喊在另一个含义上其实是信心的表达，因为它是向神发出的。

　　25～27.　对于那些袖手旁观、急于想要看聋人听闻的好戏的群众，耶稣从来都不加以鼓励。当祂认为群众的动机不恰当时，祂会故意避开他们（参：约六26），而且祂也会拒绝为希律行神迹（路二十三8）。人数众多未必就说明在属灵工作上的成功。耶稣显然将群众的光景看作一个记号，以决定是否应该移往他处（一37～38），或更清楚地向肤浅的门徒解释跟随祂的真实代价（八34）。对祂而言，真正成功的试验乃是当群众背弃祂时，祂的那一小群门徒仍然跟从祂。我们思想“教会增长”的原则时，也必须考虑这些角度，以平衡那些原则。值得注意的是：在马可福音前半极为普遍的神迹，在后半却比较罕见；原因似乎是：一旦耶稣被人认出就是弥赛亚，这些神迹的目的就已经达到了。从现在开始，神迹可能只会混淆人的耳目。

　　28～29.　注意：失败的九个门徒中，并不包括与耶稣同在变像山上的那三个门徒。所以我们若说这九个门徒在属灵感应上不如那三个门徒，可能也是正确的。但如果所缺乏的是热切的“祷告”，那么那三个门徒虽然有较大的机会，但他们却在那些机会临到时睡着了──在变像山上可能是如此，在客西马尼园里则肯定是这样（十四37）──他们是否比那九个门徒更为长进呢？有些好的古抄本证据支持在这里加上禁食二字（29节小字）¹¹³。对于这类自愿的自我操练帮助祷告的行动，圣经并不定罪（林前七5）。圣经所定罪的是：与内在属灵实际无关之表面禁食，这类禁食只成了骄傲与炫耀自己的机会罢了（路十八12）。然而，马可却很少提到禁食，这在外邦教会中似乎是很自然的。暗暗就与进了屋子一样，都是马可福音典型的用词：他强调了门徒们完全缺乏悟性，因而需要远离群众，在私底下受教导（施维策）。

¹¹¹ 我们就这题目已有过解释，在此要补充的是：读者可能会注意到，马可福音有许多次提到赶鬼之事，包括耶稣自己与祂所委派的权柄──祂的使徒们──所行的（如一25与三15）。但这绝不是说福音书中的所有疾病都归咎于鬼魔（如一40与二3就是“普通的”疾病），疾病也未必都是与病人的罪有关联（然而见二5）。事实上，似乎只有在病人的心思受到影响，因而不可能与神相交时，才可用到“被鬼附”的观念。所以，除了赶鬼之外，耶稣与使徒们都有纯粹医病的服事（一34与六13）。被鬼附的人通常都被形容为“被污鬼（的权势）附着”（如一23，直译为“在污鬼中”），正如后来在新约圣经中，基督徒可以被形容为“在（圣）灵里”（启一10）；或更常见之“在基督里”（如：林后五17）一样。虽然耶稣称这个故事中的鬼为聋哑的鬼（25节），这似乎纯粹是描述病人的情形，而不是鬼本身。在圣经中没有证据可以说明有一大群的邪灵，每一个邪灵负责某种特殊的疾病，也没有任何地方提示出这类邪灵有独立的位格：牠们只是邪恶权势在当地的显露罢了。

¹¹² 优西比乌提到：基督徒因着回应一则神谕而逃脱；他所提到的会不会就是耶稣在马可福音十三章所说的那些话呢？或者是教会内部某个像亚迦布一样的先知带给他们一个新的警告呢（参：徒二十一10）？

¹¹³ 然而，柯兰斐却对此不加考虑，理由在于这非常可能是早期教会所加入正文中的。但对于犹太人而言，禁食乃是祷告一个自然的附属品，见旧约圣经与拉比作品；而《十二使徒遗训》（Didache）八章显示出这一点如何进入基督教中（见 Lightfoot）。马可在二20似乎是要指出：耶稣想到祂的门徒将要在祂死后禁食（如果不是祂在世的时候），而使徒行传与书信中的门徒们的确是这样的。

iii. 二度预言受难（九30～32）

　　第30节明显的意思是：耶稣希望能够不令人发现这次的加利利之旅，因为祂有一些重要的真理要教导祂的门徒。事实上，这是另一个密集而非广泛地教导的时期，其间的区别我们已经解释过了（见六7的注释{\LinkToBook:TopicID=171,Name=v. 差遣十二門徒（六7～13）}）。这是耶稣何以能够对事工机会有所取舍，却没有属灵的罪咎感。祂安静而有目的的作了拣选，这是祂的门徒在激昂冲动之行动主义中时常欠缺的，所导致的苦果之一就是崩溃。耶稣（十四33）与保罗（林后一9）有时候也都处在极大的压力之下，但那却是另一回事。

　　31.　这节经文一般都称作“受难的第二次预言”，在三卷对观福音书中全都出现。正如先前所述，从变像山上下来的路上，在回答三个使徒所问有关以利亚回来的问题时，就已经作了第二次“私下的”预言（见12节），然而还有另一次“私下的”预言，将会在十38向雅各和约翰发出，无论他们二人是否明白。那么，这一次就是第三次预言了，但对整群门徒说明则只是第二次。这里所用之被动语态的被交，在闪族惯用语中暗示出神在这件事上是被视为主动的（Schweizer）。

　　32.　门徒们不明白甚么呢？耶稣自己选用的名衔“人子”此时大概已经是他们所熟悉的了；“被卖”与“受死”或许难以接受，但在概念上却容易了解。令他们感到困惑的必然是祂提到过三天祂要复活一事，正如它在前面曾经令他们困惑一样（10节）。在闪族惯用语上，“第三天”的确可以含糊地用在隐喻上，指“后来”，因此他们虽然不能照字面来理解它，却不应为此而受到责怪。在起初的含义上，旧约圣经经文（何六2）在此没有帮助¹¹⁴，虽然基督教会后来可能将之视为先知对于复活的预示。当耶稣特别用到约拿的模拟时，意义就比较明显了（太十二40），因为祂在那里说明：那神迹乃是在于人子三天之后从地下再次显现，但马可并未记载耶稣这句独特的话。

¹¹⁴ 所有现代旧约圣经学者都同意，原来所论及的是含糊而一般性地指着以色列国说的。但早期基督教会却将这类经节看做是受灵感的“提醒”，使人想起神有一天在基督里要做的事。那就是他们用“应验”一词所代表的，要表明一个全新、更深入的意义，是在写作的时候不明显，或者甚至是不合适的。那就是他们所用的方法以强调这末后事件之重要性并且是由神引起的，并且与神先前所作的启示一脉相承。

iv. 国度中最大的（九33～37）

　　因着耶稣这句彷佛未被明白的话，而引发的这敬畏之情，并没有持续多久。当他们走在路上时，落在他们拉比后面很长一段距离。没有一位古代学生敢与他的老师并肩行路，而且当时狭隘的小径也不容许他们这么作。他们沿路争辩不休（虽然 dialogizomai 有时也可用作只是指在心里嘀咕，如二6），而且毫无疑问地，偶尔有些气话会飘到耶稣耳中，虽然祂是走在前头（十32）。所以祂的问题听起来无疑是极为自然的，但祂所用的动词 dialogizomai（议论）就已经有责备的暗示了，这个字经常暗示辩论与讲理。祂并没有公然责备门徒，他们在群众面前已经抬不起头来了；相反地，祂一直等到夜晚休息时、直到他们在屋里的时候（33节），才私下责备他们。很自然地，门徒们都不愿回答祂的问题，其实耶稣已经知道答案了。

　　35.　耶稣坐下：这不只暗示一个疲倦的旅客安静坐下，乃是代表着施教的拉比再次准备要指点他的门徒。耶稣下面这句话，有人解释说是一个属灵的原则：就是那些想要或已经攫取属灵高位的人将会因此而在国度里定自己的罪，落到最卑微的地位，以作惩罚。这个解释没错，而马利亚之歌（路一46～55）也清楚说明神做事的法则是“叫有权柄的失位”，也“叫卑贱的升高”。但马可使用未来式 estai（他必作），可能又是重现原始传统的闪语色彩，因为未来式在闪语里也可以作命令或祈使语气。若是如此，更深的属灵原则乃是：如果我们羡慕属灵的高深境界，那么我们真正羡慕的乃是服事他人的工作，所以我们就必须刻意选择最低微、最谦卑的地位。这正是耶稣一生的整个答案，因为祂来了不是要受人的服事，乃是要作仆人（十45）。然而，谦卑并非“天生的”美德，而且在我们这个自我伸张的世界中，谦卑恐怕是最不受欢迎的素养了。

　　36～37.　耶稣随即以另一个例子来说明这一点。那时已是夜晚，家中的晚餐也已结束；耶稣叫一个小孩子到祂这里来，而且抱起他来（希腊文 enagkalisamenos，直译为“将他抱在祂的臂弯中”），开始教导他们。这句话（37节）与前面第35节真正的关联在马可福音中并未清楚说明。平行经文（太十八4）较清楚地说明这一点，解释说：“凡自己谦卑像这小孩子的，他在天国里就是最大的。”那么，这就清楚说明了谦卑的功课：它不仅是基督徒事奉的法则，也是进入天国的法则（参十15，那是马可福音中一处非常类似的经文）。这个谦卑乃是天国的基本法则，所要求的与我们从前的价值观完全相反，而有一天神将要证实这种相反的价值观才是正确的（十31）。在这谦卑里面，我们会接待一个孩子，彷佛是接待国度的君王自己，对待那个孩子彷佛是君王的使者一般（为我名），而不是照着我们所看的外观¹¹⁵。同样地，甚至连耶稣自己，我们都必须从差祂来之神的角度来看祂，而非祂显在这个世界之错误的价值感受之前的外貌（37节）。

¹¹⁵ 对于构成这段经文中之为我名之基础的闪语词组的适切性，近来有诸多的探讨。这类的某种观念可能也形成了林后五20之类似词组“替基督”的基础，那里若对拉比使用 beshem（奉……的名）的方法作番比较研究，必定大有斩获。

v. 赶鬼之人（九38～40）

　　接着，正如摩西忍受约书亚那热心过度的党派心态（民十一28），耶稣也必须忍受约翰的热心──他乃是那两个容易激动之“雷子”（参三17）中的一个¹¹⁶。从这些事件来看，约翰有一天将会被称为爱的使徒是颇为奇怪的。这一次，他想要禁止一个人奉耶稣之名赶鬼的举动，因为那人不像他们十二个人一样是耶稣正式的门徒。另一个类似的例子是大卫忍受洗鲁雅的两个儿子那不得当的热心（撒下三39），同样也带有热情之忠诚，却无法明白他们主人真正的性情与目的。耶稣立即的反应是撤消他们的禁令（这禁令显然是其它门徒一致同意的），而且说明了那伟大之“最低限度”的试验标准：不敌挡我们的，就是帮助我们的。从常识而得的原则更强化了这一点：那些奉耶稣的名行神迹的人，大概不会是祂的敌人，或是毁谤祂的。整个圣灵神学乃是这里的问题：文士已经看见了圣灵的工作，然而却故意曲解、反对，将之贬抑为别西卜的行径（三22）；但在这里，却是祂自己的门徒，他们看见，而且承认圣灵的一个工作，而且是奉耶稣的名行的，却仍然为了神学上的理由而禁止它。门徒与文士虽然为了截然不同的理由，却同样都反对圣灵的工作，那他们之间有甚么区别呢？

¹¹⁶ 安德生指出：在整本马可福音中，只有此处是约翰单独扮演主要角色；但雅各与约翰的确一起出现在一次同样不名誉的处境中（十35）。约翰距离后来极负盛名之“爱的使徒”仍有很长的一段路要走。事实上，对于马可而言，约翰若算得上一号人物，充其量也只是如影子一般的，虽然他是耶稣所拣选之“三人”小组中的一员，这个小组中似乎只有彼得是最为显眼的。

vi. 绊脚石（九41～48）

　　耶稣在下面所说的这段话如果仍然是在同一经文脉络，那么话题一定又会再回到站在耶稣前面的这些孩子；而第41节就是转折的桥梁，环结就在“因你们有属基督的名”（41节，吕译；和合本作因你们是属基督）这句话。当然，我们大可将第41节与第40节密接在一起，而把给一杯水喝看作是支持基督的一个证明。如果这“属基督”是如此重要的一个契合，那么，为要保有它，就没有任何事物是太宝贵而不能牺牲（甚至手、脚或眼睛也不例外）。在国度里，一切道德行为的规范都是建立在神学原则上。所以，即使是一个外面看起来最不重要的，但却享有与基督之间这种密切关系的人，绊倒他或妨碍他都是一个极其可怕的罪，而且当得如此恐怖的刑罚。第42节附带提到之这信我的一个小子¹¹⁷，说明耶稣当时可能是住在一位信徒（门徒）的家里。“小子”可以完全解作“低微的门徒”之意；但在这段经文中，最好是按照字面意思解作“小孩子”。我们也不敢如此妨碍这样的人，因为结果是如此严厉。与进入神的国（47节）或“永生”（44～45节）相较之下，就没有任何牺牲是太大的了。所以，若是需要的话，手、脚，或眼睛──这些是最重要的肢体，也是试探藉以临到的肢体──也都必须为了整个身体的益处而牺牲。正如八36～37，耶稣是在强调灵魂的无限价值，其它事物与之相比都是不重要的。这里所论及的，并不是身体上的自我，那对犹太人而言是绝对禁止的，虽然早期教会中可能有些教父是如此解释的；那又是耶稣的门徒可能会犯的错误（八16），就是愚钝地照字面意义来解释耶稣所说的话。耶稣所说的，大概也不是指必须将“基督身体”上之异端的肢体给排除掉，免得整个教会都受到伤害，正如纽文（Edward Newing）博士所提议的（在一次与笔者交谈时）；马可不会想得这么错综复杂。我们在此所见的乃是一个生动的隐喻，用极端的词语来暗示，使我们确知它的性质的确是属于主的，因为这似乎是祂典型的作法。

　　43、45、47.　我们毫无理由怀疑耶稣在此所摆在我们面前的是两个明显与末世有关的抉择。一个叫作永生，所以此字并非如有时所见指救恩之纯属约翰的词语。另一个选择在此不是称为“死亡”，而是地狱（Gehenna），而且解释为不灭的火（希腊文 asbestos），马太福音十八8使用后者来代替形容词 aionios，在 RSV 译作“永远的”¹¹⁸。Asbestos 的主要意义的确不是指时间长短，但它的确好像是指绝对不灭的，而且这两个观念并非彼此相隔甚远。关于这个最后的抉择，没有任何人曾说过比这位慈爱之神的儿子更为强烈的话¹¹⁹；但祂论及这一点时所说的话，对象乃是祂自己的门徒（像这里一样），或是众所公认之宗教领袖（如：太二十三33）。我们从未听见祂向税吏和罪人详述这个主题，虽然施洗约翰可能已经使众人对这一点留下深刻的印象（太三7）。所以耶稣是向公开告白过之圣徒讲论地狱，却向公认之罪人讲述天堂，这是与其它许多传道人不同的。根据路加福音的记载，当耶稣讲论审判时，祂也为此而哀哭（路十九41）。

　　48.　本节的旧约背景（赛六十六24）有助于解释这个严肃的表象。这句话在以赛亚书中是指着“那些违背我人的尸首”说的。Gehenna 是耶路撒冷城外永远在冒烟的垃圾堆，是悖逆神之人最终命运的象征，耶稣警告我们，除非我们进入神的国（47节），也就是永生（45节），否则我们也可能侧身在那些人的行列中。RSV 在此正确地根据较好的古抄本，将第44与46节删去（与第48节完全相同，该处是所有古抄本都有的），和合本亦同（但将43与45节分别作为43～44与45～46节）；但这么作并不减弱这个警告的严肃性；马可对于取巧的普救主义或死后“第二次的机会”，甚至有限之刑罚期毫无所悉，尽管这刑罚是因为拒绝响应神的恩典，自己招来的。

¹¹⁷ “小子”当然不必局限指小孩子；它同样可以指基督徒群众中卑微、看来比较不重要的肢体（江森与安德生即如此解释）。但在这段经文中，它似乎应该按照字面意思来解释，即使后来可能会衍生出其它意思。正如施维策所解释的，耶稣即习惯称祂的门徒为“小子”（见十24）。

¹¹⁸ 有些学者急于削弱耶稣这些话的严重性，经常指出：aionios 的意思其实是“属于（将来）那世代的”，是形容性质，而非时间长短；这的确是真的。但是首先，同一个形容词在约翰福音中也用来指（永远的）生命；所以这两种观念是若非同时并存，即皆不成立。其次，在这段经文中，耶稣也用 asbestos（不灭的）来表明永远持续的观念。但祂在此所关切的，与其说是要发展一个永刑的教义，不如说是要强调进入“永生”的重要性（Anderson）。本字消极方面的意义在三29表达得更为清楚：永远的罪。

¹¹⁹ 这段经文的确是以闪语之诗歌体形式表达的，就如山上宝训中的绝大部分一样；但柯兰斐明智地提醒我们：虽然诗的细节不能悉数按字面解释了解，我们也不能借故抹消原有的含义。 'Gehenna' （“地狱”）是个强烈措词，与“阴间”（Hades）不同，后者的意思只是指与躯体分离之亡魂所在之处（希伯来文作 'Sheol' ）。

vii. 世上的盐（九49～50）

　　第49节是个衔接，同时包含了火与盐两个思想；有一天，一切都要被火试验、炼净（参：林前三13）¹²⁰。炼金之人的火，这个观念已出现在旧约圣经中（玛三2）。这样，在此引入动词 halizomai（当盐腌），似乎提示出与 halas（盐）有关之更进一步的言论。当然，我们目前不能说这些言论究竟是耶稣在同一次所说的，或者只是后来为了早期之教导模式便于记忆而连贯起来的。早期的传统（如帕皮亚）肯定地认为后面这个解释是马可福音之结构的计划，而不是适合于现代西方心灵之年代模式。

　　50.　那些生活在第三世界的人，可能不能作出化学方面的解释，但他们必然知道盐是经常掺有劣质物的，就像糖与其它许多日用品一样，都是当地无耻的零售商搞的鬼。但若问劣质物如何搀入的过程，以及最后怎么会失了味，却不是重点，虽然在科学上是极为有趣的。真正的重点是：这类的盐只不过在名义上是盐而已，现在已是无用的了；用来使别的物质具有美味的事物，本身如果都是淡而无味的，那么它的味道如何能够恢复呢？这些跟随耶稣的人，本身都彼此争论，又怎么能够作“和睦之子”呢（这是基督徒的一个术语，见路十6）¹²¹？基督徒应该是这个世界在道德上的防腐剂，他们必须“用盐腌”生命，洁净它，阻止它彻底腐败；但如果他们自己都已失去了基督徒的一切特色，那么如何能做到这一点呢？盐在旧约圣经中用作立约的记号（利二13），这个可能是构成此处之用法的基础。这与马可福音的“公开诵读”（无论是在罗马或其它地方）是否有任何特别的关联，我们现在无法确知；但保罗写给哥林多人的信却显示出在一些外邦教会中相争的程度，而他写给罗马人的信可能也显示出类似的危机。

¹²⁰ 这里的思想大概与保罗书信中一样：神的圣洁之“火”将要在“那日”试验一切；对于基督徒而言，他们的永远得救既已确定，这试验就只是像加在以色列人祭物上的盐一样（利二13）。毕竟，盐是以色列人与神所立之约的一个表征。然而，对于神的仇敌而言，这将会是毁灭的火。无论是这里或新约圣经其它任何地方，绝对都没有“炼狱”的思想，虽然今生所受的苦难经常被视为是在炼净人的（伯二十三10等）。

¹²¹ 贝斯特（IOM）认为在此引入这句话的整个理由，是在最后一个子句：你们……应当……彼此和睦；这看法可能是正确的。引起这整件事的毕竟是门徒之间的争论，引入这句话的也是一样。── 柯勒《丁道尔圣经注释》

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