ii. 被鬼附的格拉森人（五1～20）

　　在用比喻教训人的段落之后，紧接着是一些医病的神迹，头一个就是医治那在格拉森（Gerasa）或像另一些古抄本一样读作“格格森”（Gergesa）或“加大拉”（Gadara）地区“被鬼附的”人。难处在于格拉森离湖有四十哩，而加大拉只有六哩远，但与湖之间却有深谷横亘。然而，马可并没有说神迹是发生在这几个城镇中的任何一个，而只是在它们所在的一般地区。古抄本在地名上有所混淆，只是因为马可福音抄写者疏忽所致，并不能成为理由来责怪马可自己缺少巴勒斯坦的地理知识（Schweizer）。耶稣从前经常赶鬼，先前已经提过最初一个特殊的例子（一26），然后则是一般性的争战（一32），而赶鬼也是耶稣所交托给使徒们的能力（三15），就像传扬好消息的工作一样确实。但这次赶鬼的特殊例子具有几个特色，值得将它纳入这卷福音书中。因为这是一个长久处在“治疗中”的人（就像第25节所提及的血漏妇人一样）。在人的一切方法都无效时，耶稣的行动一举奏效。所施予这个人身上的医学治疗，至今仍然普遍用在世界的许多角落；他被人用铁链捆锁起来，试图用外在的束缚来限制他里面的烦乱，却是徒劳无功。这种方法已经证实是非常不足取的（4节），这也不足为奇。将他从人群聚居之处赶出去，可能也是“治疗”他的部分方法，要他在渺无人烟的山上墓园中寻找他的“隔离区”。但与世隔绝，无论是自己选择的或被别人强迫的（就如长大痲疯之人的情形一样），都只代表着邪恶的摧毁力量，非但不能将里面的暴虐之气发泄出来，反倒是将它施加在病人身上，使他作出伤害自己的举动而不自觉，就如此处所说明的（5节）。

　　6～8.　邪灵对于耶稣之本性的认识竟然是如此清楚而迅速，而一般人却是如此缓慢才认识祂的神性，这是相当奇怪的⁵⁴。但这乃是事实，正如雅各告诉我们的：“鬼魔也信，却是战惊”（雅二19），因为对牠们来说，这些真理不单是抽象的原则，更是必须与之周旋的力量。鬼魔立刻认出耶稣来，因为惧怕就像爱一样可以叫眼睛明亮。牠们完全不是出于自愿地承认耶稣的地位，立刻承认在祂与牠们之间存在着一道鸿沟，显示出良善使邪恶凋蔽的果效。法利赛人指控说：降在耶稣身上的圣灵与邪灵基本上乃是同一个灵（三22；这是一些东方宗教常见的情形）；我们几乎再也找不到更好的答辩了：邪灵在这里亲自否认耶稣与牠有任何一丁点的关联。极为有趣的是：在福音书中，鬼魔自己经常对于耶稣的临在采取主动而强烈的反应，甚至是在祂还没有说出一句话来责备或驱赶之前。

　　9～10.　在这一次事件中，耶稣显然已经说过一句带有权柄的话（8节），或许就是因此而引起这个被鬼附之人的发作（7节）⁵⁵。接着，耶稣问这个人叫甚么名字（9节），要将他的需要显明在周围的所有人面前，也或许是要使这人有如乌云笼罩的心思能以醒悟过来，明白自己正置身在何等可怕的境地。在圣经中，名字就代表“本质”，所以耶稣其实是要求这个人承认他所受到奴役之邪灵的本质。他的回答同时承认了人的软弱，也生动地表达出辖制他的鬼魔权势具有多么大而毁灭性的力量。辖制他的是一支名副其实的邪恶“军团”⁵⁶，难怪“没有人能捆住他”（4节）。

　　11～13.　这里有几个令人困惑的地方：耶稣这一次为甚么容许鬼魔将牠们毁灭性的力量发泄在那一大群猪身上呢？在福音书中，被赶逐的鬼有时会倾尽全力，对病人作最后一击（如：九26，患癫痫病的孩子），有时候则没有记载鬼离开人身时有任何特殊的现象。我们对于这个领域所知如此少，所以最好是采取谦卑谨慎的态度。这一次之所以需要这种外在的记号，可能是要使旁观之人确信鬼真的被赶了出去。这一大群猪的数目使所有人明白，此人曾经遭受无数邪灵的冲激与折磨，他甚至还没有在他的恶上“被整合”呢！在我们无法明白的某种方式上，这很可能是某种属灵的“安全活门”，转移出自病者的恶力。也有人半带幽默口吻提议说：如果这群猪的主人是犹太人，大概是将他们在礼仪上认为不洁净的猪肉卖给该地区的外邦人，那么这就是在惩罚猪的主人。但耶稣似乎不大可能会如此费心去惩罚一个破坏礼仪律法的人，因为祂自己也都一直在面对着违背律法的指控（七5）。即使是在今天的以色列，“基布兹”（Kibbutz；译注：以色列之集体农场）养猪也不是一件新鲜事，虽然正统人士一直在大声疾呼；不过，为了尊重良心的指责，牠们不称为 hazirim（猪），而是称为 haberim（同志）。

　　注意圣经清楚区分不同程度之被鬼附的情形。经文中经常只提有“一个鬼”，较糟的程度是“七个鬼”，见于抹大拉之马利亚的经历中（十六9）。但相较之下，这个人却是名副其实地充满了一大军团的好战鬼。熟悉圣经上的象征的人，没有一个会按字面来强调这个数目。在圣经中，“七”一向是完整和总数的一个隐喻和象征（如：创四十一2），而不是像一些人常说之“神圣的完全”⁵⁷。然而，结论十分明显：人类被撒但辖制是有不同程度的，就像他们被圣灵管治也有不同程度一样。这个格拉森人是完全被撒但捆绑的，虽然人所加诸在他身上的铁链与脚镣从来都绑不住他。所以，当他得着医治时，神的大能也同样激烈地彰显出来，这是无需讶异的。值得一提的是：圣经从未用被鬼“占有”（possession）这个字，人有可能会被鬼“缠磨”（troubled），或“在鬼魔的权势中”（in the power of a demon），或“被鬼附”（demonized；温约翰的佳译）。既然这里用的是分词，就应该像 RSV 一样意译作那被鬼附着的人（the demoniac），但这在现代英文中已经失去它的语力了。也要注意的是：马可非常仔细地将病人与被鬼附的人区分开来（如：三10～11），这两种情形是不一样的。

　　14～17.　放猪的人对于这种超然能力之明显彰显的直接反应是害怕（参四41，门徒们对于耶稣平静暴风也有类似的反应）。他们似乎一哄而散，逃之夭夭；邻近的城巿与乡下的人都听见了这个消息，亲自来看看所发生的事。当地的人一旦确信那被鬼附之人已经真的得了医治，他们也都同样害怕。当他们从亲眼目睹之人（16节）听见鬼附之人所遇见的，和那群猪的事（福音书的作者，只有马可附加了这生动的细节），就央求耶稣离开他们的境界。他们除了害怕之外，如今脑海里更想到经济上的损失，可能也混杂着不安的良知，如果这些养猪之人真的是犹太人的话。在整个故事中最可悲的是：耶稣照着他们所求的离开他们了。有的时候最糟之事可能莫过于主答应了我们的祷告（诗一○六15，“祂将他们所求的赐给他们”）。格拉森人只希望这个惊人而超然的耶稣离他们远远的。耶稣的确离开了，而且再也没有回来过（因为至少在马可福音中，没有耶稣后来在这个地区服事的任何证据），这就是他们的审判。

　　18～19.　格拉森居民的态度，与从前被鬼附、而今得医治之人的态度之间，有个刻意凸显的对比。格拉森人请求耶稣离开，而祂答应了他们的请求；得医治之人请求与耶稣同在，却被耶稣拒绝。还有另一个吊诡：耶稣曾经严严嘱咐那得医治之大痲疯病人，不可将他得医治的事告诉任何人（一44），却吩咐这个鬼附得医治的人回家去，见证神为他做的事（19节）。这一点乍看之下似乎是率性而为，前后不一致，但却是有很好的理由。因为耶稣自己现在已经明显不可能继续在格拉森地区传道；所以，祂拒绝那人与祂同行的要求，乃是要确保在有需要的地区仍有人继续作见证⁵⁸。当一44那个长大痲疯之人得着医治的时候，已经有无可遏抑之无数群众拥挤着耶稣，想要得着医治，根本不需要再散布任何消息，尤其是因为耶稣的主要工作不是医病，而是传讲神的国（一38）。

　　20.　这个得着医治的人，蒙召去承担一个特别孤单而艰巨的任务，他却忠心地完成了，而且极为成功，我们从这里的简述就可见其梗概。我们可能会认为：他对福音一无所知，不足以担负此项工作；但他已经知道耶稣是谁（即使最初是透过鬼魔的告白而得知的），而且已经经历了祂拯救与洁净的工作；他已经知道神（“主为你所作的是何等大的事”，19节）即是耶稣，（耶稣为他作了何等大的事，20节）二者同等，而且亲身领受了神拯救的慈怜（19节）。除非透过圣灵的启示（林前十二3），没有人可以视耶稣等同于神，所以，即使他没有真正地追随耶稣，他的确也是个门徒。

 

⁵⁴ 鬼魔经常认出耶稣乃是“神的儿子”（三11）。这里所用的名称──“神的至高者”──乃是外邦人所用的名称，适用于外邦地区（Anderson）。

⁵⁵ 施维策解释说：在对付鬼魔时，耶稣没有呼求神作工，像祂有时候在医病神迹中所做的一样；祂乃是直接用祂自己的权柄来作工。

⁵⁶ 当日在外邦与犹太人中之驱魔祛鬼者，普遍存着一个观念：就是必须知道鬼的名字，以便能得到胜过牠的力量，因而将牠赶出去；这里当然不是暗示这种观念。这样的观念对于圣经而言是极其陌生的（在圣经中找不到这样的例子），应该归于魔术与咒语的领域。耶稣直接向那个人提出祂的问题来，而不是对任何鬼魔；不然的话，第9节经文就应该是“它”，而不是“他”，因为 pneuma（鬼、灵）在希腊文中是中性字。所以我们在此所讨论的可能只是那个人的一个别名。在徒十六16，有些译本作“巨蟒灵”（Pytho），RSV 正确地译作“占卜的灵”，并没有暗示特殊鬼魔的名字，纯粹是邪灵工作的性质。

⁵⁷ 有一个理论认为我们应该计算在特殊情形下“住”在一个人里面的鬼的数目，在赶逐牠们的时候则是一次赶一个。但根据注释所说的，并不支持这种论调。圣经只有提到单数的“污鬼”，或是“七个污鬼”，或这里的“群”；在其它地方从未提及两个、三个、四个，或五个，如果我们认为要仔细计算数目的话，后者的情形一定会出现。如果我们只是刻意用“鬼”来指一个隐喻，描写某一种弱点或试探，我们当然可以计算其数目，但那却不是圣经上的用法。

⁵⁸ 柯兰斐进一步指出：低加波利地区的居民绝大多数都是外邦人，在这地区比较不需要隐瞒神迹的消息，因为他们比较不会以希伯来人民族主义的角度误解弥赛亚的危险。

iii. 另外两个医病的神迹（五21～43）

　　下两个神迹仍然接续这个主题：人的绝望和无助与神在耶稣里面的大能相遇。

　　22.　名叫睚鲁：我们看不出这个名字为甚么会出现在马可福音，除非是因为它已经在叙述的传统中根深蒂固了。所以，它显示出马可用来处理他的资料之保守的作风。“睚鲁”当然是旧约圣经中耳熟能详的一个名字（民三十二41，中译“睚珥”），意思是“祂（即神）赐亮光”。我们可能乐于见到它用在此处之属灵适切性，但没有证据可以显示马可是有此意，更遑论他的外邦读者事实上是对希伯来文一无所知的。

　　25～29.　患血漏病的妇人，是一个较小之神迹的中心，被“括在”睚鲁的女儿得医治的上下文中，这是马可的笔法。马可以最露骨的语句（在路加医生的叙述中稍微缓和了一些，参：路八43），清楚说明地上的医生与治疗根本就无力帮助她⁵⁹。就像渔夫一样，医生也必须学习知道：离了耶稣，他就不能做甚么。在我们的“弱点”上，在我们没有别的盼望时，还容易信靠神；我们必须知道：在我们自认为的“长处”上，我们同样需要倚靠神。

　　这妇人听见耶稣的事（27节），就照着她所听见的采取行动，来到祂这里。她表现出极大的信心，不仅是在于相信耶稣能医治她，也在于她所要求的只是那么微微的接触：只要摸着祂的衣裳就够了。这妇人的这种信心立时就得着赏赐，立刻察觉自己已经得医治了（29节）。但耶稣在答复中清楚说明：使她得着痊愈的乃是她的信心，不只是摸祂的衣裳。不然的话，那必定是迷信或魔术（施维策即如此主张）。类似的例子见使徒行传十九12（保罗的手帕）与使徒行传五15（彼得的影子），毫无疑问地也有类似的解释：病人是因着他们对基督的信心而得着医治的，无论这个信心是用甚么方式显明出来。后来流行一种说法，说那妇人是以得撒（Edessa；译注：米所波大米西北古城）的公主白尼斯（Bernice），我们可以不理会它，虽然非常早期在以得撒王室中就有基督徒（与犹太人）。

　　30.　这一节经文极为有趣，显示出耶稣至少会在一些时候感觉到有医治的能力从自己身上出去，流到病人身上。这样的医治很可能耗费祂许多的属灵能力，因为我们看见祂有时会避开众人，以便得着恢复并祷告（六32等）。马可与马太（太八17）或路加（路四18）不同的是：他对于耶稣医病的神迹未作神学上的解释，只说它们是权柄的记号（一27），以及耶稣动了慈心（一41）。对于务实的马可而言，那已经够了；对向外邦人宣教，只需要讲这么多。

　　31～33.　这里又是门徒为着他们认为耶稣是不可理喻而告诫祂的另一个例子，比较六37愤慨的口吻：“我们可以去买……给他们吃么？”但耶稣在这两个地方都无视于他们的告诫，因为祂的问题的意义至少立刻向一个听的人──那女人本身（33节）──显明出来了。她光是在心里相信是不够的，她也必须用口承认（罗十9）。在众目睽睽之下，她首先必须承认她多么需要得医治，接着承认她得着拯救的大喜信息⁶⁰。那是必须付上代价的宣认，我们从恐惧战兢这几个字就可以看出来（33节）。对于一个亚洲女人而言，要当着众人面前说话，尤其所说的又是如此个人性的事，是非常有失身分的；但是在神的国里，谦卑乃是必要的。

　　34.　她已经因着她的信心得医治了，但公开承认却使她得着耶稣证实的话语，所以也更完全地认识她自己方才的经历。这又使她体认到她是凭着甚么（妳的信……）得到这经历、神所应许的平安，以及对将来的安然无虞。所以，承认带给她的不只是医治，更是确据。这个女人身体的痊愈，是她的心灵得着医治的一幅极佳的写照⁶¹。对于犹太人而言，她受的病会使她成为不洁净的人（就像大痲疯一样），也像大痲疯一样妨碍她来到神的殿亲近神，与神的会众一起在敬拜中交通。她察觉了自己的需要，就付上极大的代价去补救，她寻求人的帮助，而且人也都诚摰地帮助她，却全都枉然──事实上，只有使她的病情更加恶化。她的需要感、连同耶稣的好消息（这两个因素一定都得存在），带领她前来，虽然最初只是群众中默默无名的一员。她立刻运用她的信心，表现在接触耶稣上。这种接触的真正性质似乎是无关紧要，使她采取这种表现方式的，乃是信心的大小。小信的人（如王下五11的乃缦，或约二十25的多马）一定坚持要有密切的亲自接触，但这妇人的信心之大见于她所要求的是如此微小的接触。她原先一定是打算在她身体的需要得着满足之后，立刻混在群众中溜走，但耶稣还有更重要的事等着她，是只有透过公开承认才能得到的。

　　35.　这节经文又把我们带回到睚鲁，他的故事从第22节就开始了。他也是一个有需要的人，不以公开陈明他的需要为耻（俯伏在祂脚前，22节）。他的信心可能不像患血漏的妇人那么大，但仍然是能够拯救人的信心。睚鲁相信：只要耶稣来按手在女孩子身上，一切就都好了，虽然她可能已经濒临死亡。众人拥挤耶稣，使得行动迟缓、耽延，必定使睚鲁非常苦恼，但却是有其目的的；耶稣回过头去医治群众中的一个妇人，必然更进一步试炼睚鲁的耐心，但仍是有其深意的。第35节似乎显示出这种急不容缓的态度是合理的；经过这么一阵折腾，痊愈的机会似乎已经消失了，他们说：女孩子死了，所以就不需要再劳动拉比了。但人的尽头正是神的机会。耶稣曾经显明为大自然的主，祂在此还必须显明是生命与死亡的主。这是神性的一个重要证明；因为甚至在罪与死还没有进入世界以前，祂就创造了生命，所以祂显明自己是死亡和坟墓的主宰，乃是极为恰当的。而且，这也是祂自己的复活一个重要的初步证据：祂这位曾经为别人征服死亡的主，有一天要亲自冲破死亡的锁炼。所以，圣经的核心神迹乃是耶稣的复活，因为它乃是当时与后来所有基督徒经历的中心事实。这正是复活在福音书中从来都不是无关宏旨的原因，而且，也可以说明马可福音为甚么甚至在“较短的”形式中都以复活的宣告结束（十六6），虽然没有描写复活后的显现。

　　36.　所以耶稣命令睚鲁（就像命令门徒们一样）不要害怕，只要信。神作工的一个条件是我们要信靠祂，这不是专横的要求，而是从神与人之关系的性质必然产生出来的要求。我们受召来信靠（这信靠是附属于爱和顺服的），因为这正是信心在圣经上的意义，不只是理性上的赞同而已。只有这样的信心才适合用来表明我们无助的光景；也只有这样的信心才适合用来认识神的大能。所以，它乃是得救所不可或缺的，但只是神作工的凭借，而不是来源。这一点使耶稣的神迹有别于单单使用机械化的心理学方法导致的“信心治疗”，也有别于那些没有道德或宗教内涵的法术。

　　37.　彼得、雅各和约翰（偶尔也加上安得烈，见十三3的例外）被挑选出来，在这一次与其它场合中承受更进一步的启示，就像在耶稣改变形像时一样（九2）。他们之所以能够得着更多的托付，可能是因为他们对于已经领受的信息有积极的响应。这当然是神的一个属灵法则，并且在四25已经确立了。所以，马可记载了雅各和约翰自私的请求（十31），连同约翰狭窄的心胸（九38），以及彼得的否认主（十四72），就更值得注意了。然而，尽管有软弱，这三个人在使徒行传中全都以教会领袖的身分出现（如：三1）。在后来，我们最少听见的乃是雅各，或许是因为他很早就死于希律手下（徒十二2），意即他的地位显然是由主的弟兄雅各所取代了（加一19，二9）。

　　38～40.　哭泣哀号（38节）的，未必全都是所雇来之职业哭丧者，虽然也一定包括他们在内。这么一个有影响力的人一定有许多朋友会来与他一同哀恸⁶²。但是他们听见耶稣的话时用嘲讽的笑声响应之（40节），显示出他们并不是真正的哀伤，所有的就只是哄嚷之声而已。这是不信，而这种不信就使他们无法像孩子的父母获允得见神迹。可悲的是：他们优越的“知识”将他们排除在外（参：路八53，加上“他们晓得女儿已经死了”）。事实上，从我们人间的标准看来，那女孩子的确已经死了；但耶稣知道自己要使她从死里复活，正确地描述她的光景为“睡着了”，因为她将会从沉睡中苏醒过来⁶³。所以，早期教会往往也将死者形容为“那已经睡了的人”（帖前四14），也是基于相同的理由。马可在这里并没有用动词 Koimao 来指“睡着了”〔现代英文的 cemeterg（墓园）就由此字而来〕，而是用动词 katheudei；然而，意思却是相同的。

　　41.　拉着孩子的手：耶稣对于触摸长大痲疯的人，或血，或死者而沾染礼仪上的不洁，从来不会犹豫不决，主要是因为祂的触摸正可以带来洁净与复活，所以就如一个犹太人会说的：把“污秽之母”除掉（这是他们用来称呼污染起源的术语）。在旧约圣经中，礼仪上的“圣洁”与礼仪上的“污秽”是会传染的，就像传染病一样；同样的，其它人也从耶稣这里“感染”生命与洁净，祂却不会从他们感染不洁。祂随时愿意与“税吏和罪人”（即那些在道德上是污秽的人）一同吃喝，原因也是在此（二15）。

　　祂对那女孩子所说的话大利大古米是用她的母语亚兰文说的〔有些古抄本将古米（cumi）作古（cum），这大概是比较可能的发音〕，只保存在马可福音。如果按照传统的说法，而且又至少有部分内证支持的，彼得是提供数据给马可的人，那么这幅景象必然留给这三个使徒相当深刻的印象，以致在很久以后，仍然可以记起耶稣当时所说的话。马可也照例为他的外邦读者将这个亚兰文词组译成希腊文。

　　由于篇幅所限，我们无法在此充分讨论当时在巴勒斯坦使用语言的概况。不过每个地方似乎都懂希腊文；但亚兰文才是犹太人的家常语言，特别是在加利利地区。希腊文乃是文学与文化的语言，而希伯来文是所有犹太人的宗教语言。口语希伯来文很可能在耶路撒冷四围地区历久不衰，可说是近乎矫揉造作之宗教的或民族的遗风；在后来的岁月中，它当然也是以一种残缺不全的形式为奋锐党人所采用。种种迹象都显示出耶稣与祂的门徒都是使用两种语言，虽然他们是来自民族主义色彩浓厚的加利利地区，环绕在四围的乃是低加波利与叙利亚腓尼基的外邦人，他们的母语可能是加利利的亚兰文。从“矶法”与“半尼其”这些别名就可见一斑，尤其马可还特别说明这两个名字是耶稣所取的，两个名字也都是亚兰文⁶⁴。这卷福音书中所保存其它的古老亚兰文有给那聋哑之人的命令“以法大”（七34），以及耶稣在十字架上的呼喊“以罗伊！以罗伊！拉马撒巴各大尼”（十五34）。称呼父神时所用的“阿爸”则同见于福音书与书信（十四36与罗八15）。耶稣在教训人时是否用希腊文仍有疑问，虽然这是早期学者所持的观点，近来又有复苏的迹象。即使祂有时真的是这么做，在对这女孩子说话时使用她的母语也是格外恰当的，就像复活主对马利亚说话时显然也是用她的母语一样（约二十16），因为她肯定是用母语回答的。这几个特殊场合中使用亚兰文，提及这一点或许暗示着：亚兰文并不常用。那些在说两种语言之地区长大的人，必然知道这样用听众的母语说话具有充分的情感价值，虽然用另一种语言也是一样可以理解的。

　　42～43.　耶稣立刻证明祂自己比死亡更强。其它类似的神迹包括拿因寡妇的儿子（路七15），与伯大尼的拉撒路（约十一44），虽然这两个神迹都没有记载在马可福音中。耶稣爱心的眷顾显在祂吩咐人给那女孩东西吃上。祂一如往常般小心谨慎，免得那些游手好闲凑热闹的人把祂当作是个行神迹的人而一窝蜂地拥到祂这里来，所以祂又切切嘱咐孩子的父母不要把这个神迹告诉任何人：比较祂在一44对那得医治之长大痲疯的人所说之类似的话语，当时的情形也颇为相似，群众也是像现在一样拥挤在祂四周（31节）。

 

⁵⁹ 他勒目说：“最好的医生都该下地狱”（Anderson），无疑反映出早年医术不足，导致大众信不过医生。见《便西拉智训》（Ecclesiasticus；译注：又名《传道经》或《耶数智慧书》，次经中的一卷）三十八15，语意多少有点模棱两可。然而，在使徒圈子中，似乎没有一个人对路加有恶感（西四14）。

⁶⁰ 因为“得救”与“痊愈”在希腊文是同一个字；正如安德生所说的：她已经被带入与耶稣有个人而密切的关系，从使用女儿这个字就可看得出来。所以，对她而言，身体的医治已经进深到灵里的得救了。

⁶¹ 我们可以从这个角度来看耶稣的一切神迹：正是因为这样，约翰才会从中挑出七个神迹来，称之为“兆头”（Signs；中文圣经仍是译作“神迹”）。但贝罗相当正确地指出：教会这么做的时候，经常都忘记：神迹原初都是因着怜悯病人和穷人而施行的身体行动；事实上（虽然他没有明说），这正是它们之所以成其为“兆头”的理由。然而，在马可福音中，这种神迹除了显明基督的爱之外，一个基本功用就在于确立祂传扬神信息的身分与权柄。所以，它们乃是祂传讲福音的一个附属品，并不是单独存在的。

⁶² 然而安德生却引用他勒目指出：“在以色列，即使是最贫穷的人，都应该雇来至少两个笛手与一个哭丧的妇女”，藉此说明巴勒斯坦的一个习俗，约瑟夫对此也有提及。

⁶³ 施维策说：马可那个时代的人要比我们更容易相信这个神迹，这种说法是不正确的；从死里复活（就像洁净大痲疯一样）是被拉比视为不可能的事。但他正确地说尸首复苏与复活得着新生命是不同的。

⁶⁴ 我们不清楚闪语别名“多马”（希腊文 didymos，“双生子”）究竟是耶稣所取的，还是这位使徒与生俱来的，我们也无法确定这是哪个地方的人名；从叙利亚文来判断，它可能是犹大地区的人名。但无论如何，这个别名或绰号乃是亚兰文，再次说明了这群使徒所用的母语。有人曾试图将“双生子”这个绰号与耶稣打发使徒两个两个出去这件事连在一起（六7），但这未免想象太过了。另一种可能的提议是：古时候若有人生下双胞胎，头一个生出的就取个名字，第二个就只叫“双生子”。然而，在旧约圣经时代并没有发生这样的事，如：创二十五25、26。── 柯勒《丁道尔圣经注释》