以色列的国度来了
（ 4：12－11：1）
I. 序言
马太在编排耶稣的生平事迹方面极富条理，层次分明，区段清晰，他将耶稣传道地理范围分成四个区域：（ 1）加利利（4：12）；（2）比利亚（19：1）；（3）犹大（20：17）；（4）耶路撒冷（21：1）， 但耶稣早年在犹大的传道时期马太却没有提及（如约1：19－4：42应插在太4：11－12之间）（注1），他以耶稣在加利利的迦百农宣道事迹领首，主因有二：（1）马太是迦百农人，他在那里跟从耶稣的（9：9）；（2）迦百农是耶稣传道的大本营，故马太由此开始追溯耶稣的事迹。在介绍弥赛亚耶稣的事工前，作者先将他的工作总纲扼要地叙述（4：12－25），旋即以他的“立国宣言”，“建国宪章”（俗称“登山宝训”，5－7章）及“国度神迹”，“弥赛亚神迹”（8－9章）并“宣传天国”，“差派门徒”（10章）三大箭头指出神给以色列人的国度，今透藉弥赛亚的“口”，“手”，“脚”，现赐予神的选民了。
II. 耶稣的宣道（4：12－16）
A. 他的传道基地（4：12－16）
4：12是全书转捩点之一，那是耶稣先锋被下在监里，先锋自由失去乃是耶稣开始广大宣道的标记，这也说明国家首领对先锋的信息已处“心蒙脂油，耳朵发沉”的光景，若他们待先锋这样，先锋所宣介的亦将受同等的命运（参17：10），是以明智的耶稣遂退到迦百农去，暂时躲避，此举亦避免于时机未熟之时与国家代表发生冲突。
耶稣本欲回自己家乡拿撒勒（ 4：13），但在那里他遭受家乡父老及一同长大的人的反对（参路4：16－31），致改道来迦百农，多年前耶稣一家曾住此处（约2：12），今旧地重游，马太没记耶稣在拿撒勒的事迹，他急于将耶稣在迦百农的宣道连至旧约预言去，以示耶稣正是预言的弥赛亚。
加利利（字意“圆圈”）为巴勒斯坦最北的省分，南北相距 55里，东西25里，古时加利利为环绕加利利海二十座城的一带区域，所罗门为了回报推罗王希兰，供应他建造圣殿所需之木材而赠与他（参王上9：11），故此地带多外邦人居住。据约瑟夫（曾任加利利省长）记，加利利共有204乡镇（战史3：3：2）（注2），而迦百农（意“拿鸿之村”）是其中数一富庶大镇，镇东加利利海，盛产各类鱼鲜，此地也是东（往大马色）西（往地中海）南（往耶路撒冷）北（往推罗西顿）的通商要冲，故设有税关多处，市集熙攘，热闹非凡，兼这里又是罗马兵的驻防地（约4：46），可说这镇亦是个政治中心。
马太以耶稣定居迦百农为应验旧约以赛亚的一段预言（参赛 9：1－2）。在旧约时代，加利利原是西布伦及拿弗他利共得的产业（参书20：10－16，32－39），原是所罗门划分二十特城区省，属北国以色列之国土，国亡后犹太人日减，外邦人日增。以赛亚早有预言，加利利（是北国亡后的人口混杂地，参王下15：29）将重得荣耀。先知本意在他的时代，那时亚述大军压境，犹大国岌岌可危，百姓如在“死荫”之下，他蒙神启示，预告加利利一带将有“真光”拯救他们，不用战惧惶恐，而马太以耶稣择居迦百农是为这预言的应验，他视耶稣为这“大光”，但将“死荫”喻作“属灵的死”，耶稣降世正要解救这类的人（4：14－16）（注3）。
B. 他的传道信息（4：17）
“从那时候开始”刻划耶稣生平三大转捩点之一（ 16：21；26：16）。耶稣的信息与其先锋一致，这是他降生之目的，将天国赐矛神的选民，是白白的，不费之惠，只在乎悔悟的手伸出接受（参赛57：15）。“天国近了”（eggiken,与3：2同字）是因“天国之光”正“照着”（aneteilen）他们，这是神国实现的前夕。
施洗约翰没有在加利利这一带道，如今外邦地区亦尝及救恩的滋味，救恩虽先由犹太人而来，但不局限他们拥有，在时间上虽有先后之分，在范围方面却是世界性的，正回应亚伯拉罕约所订定之准则（参创 12：3）。历史的发展出人意料，想不到犹太人（国家性说来）竟弃绝了他们梦寐百年的弥赛亚，救恩因此亦大幅度给外邦人领受（28：19），这正是耶稣后来明说“在前在后，在后在前”的话了（参19：28－30；20：1－16）。
C. 他的初始门徒（4：18－22）
据约 1：35－42 所记，耶稣在犹太的伯大尼曾呼召彼得，安得烈，腓力及拿但业四人，不知何故，如今彼得与安得烈兄弟二人已搬来迦百农，操作鱼业。迦百农位加利利海之西北，此湖（处海平下682尺，最长阔处有十三及七哩）在旧约名基烈湖（民34：11；书12：3），在新约又名革尼撒勒湖（路5：1）或提比哩亚海（约21：1），环绕这大湖有九大要镇，诸如伯赛大，迦百农，马加丹，革拉森，提比哩亚等，今耶稣在加利利海边再次呼召彼得与安得烈“以人为鱼”，同时亦呼召另一对兄弟雅各和约翰（“来跟从我”是拉比邀请人作门徒的术语）（注4），委他们“捕人”的重任（这“捕鱼人”的“救赎”观念源自旧约，神藉先知耶利米预告他将打发“捕鱼人”到处招聚被掳之民（参耶16：16）），如今耶稣呼召门徒到处招聚被罪恶捆掳之人（注5）。
不少学者视今次之事迹与路 5：1－11那事件同（注6），亦有将之分为两事件的（注7），门徒一次或多次蒙如在圣经内不乏举例（如以赛亚及保罗的一次，魔西及约拿的二次，耶利米的三次，以西结的五次），这本是正常的，门徒对呼召的承诺，奉献，委身等与他们的灵命配合，恩典的神酌量地按个别情况而厘定之，就是这四人中，除安得烈外，其他三人日后再次蒙召，可见神确实要用他们。在四福音内，耶稣曾有五次呼召人为门徒：（1）约1：35－51；（2）太4：18－22；可1：16－20；（3）路5：1－11；（4）太：9－13；可2：13－17；路5：27－32；（5）太10：1－4；可3：13－19；路6：12－16。
今次四兄弟被召奠定他们将来事奉神稳固的基础，其中彼得，约翰和雅各三人成为耶稣的“近身”门徒，对初期教会之贡献尤为甚，他们被誉为“教会的柱石”（加 2：9），彼得又是十二使徒团契的发言人（徒3：1），为人激烈，豪爽乐观；雅各的领导能力必然超卓，使他成为最早之殉道者（徒12：2）；约翰则沉实忠诚，强调神爱（约壹4；7－8）；安得烈的事奉虽不如这三人那样显著，却以“个人工作 ”见称（如领彼得，“五饼二鱼的孩童”，参观逾越节的外邦人等到耶稣跟前，参约1：41；6：8－9；12：20－22）。
D. 他的传道策略（4：23－25）
耶稣带着这些开始的门徒走遍加利利各地，据约瑟夫所记，加利利共有 204 村镇，每地人口不及二万人。D.A. Carson估计，若耶稣与门徒能每日访两村镇，这需要三个月以上的时间才能“走遍”加利利，但这速度没将安息日算在内（注8）（若配合约1：19－4：54的地理及施洗约翰所走过的地方，大致上整个巴勒斯坦地已听闻“天国近了，你们应当悔改”的信息）。他的传道策略总括有三（4：23）：
（ 1）教训 较细微地阐释有关天国的性质及如何成为天国的子民；
（ 2）传讲 较大刀阔斧式地宣告有关天国的来临（是为“福音”）；
（ 3）医病 旧约及犹太传统多处宣称在弥赛亚国度内，疾病与罪恶均不存（参太8：17；赛35：5－6；53：4－5；61：1），治病是神及其弥赛亚独具之权能， 故是弥赛亚的“身分证”（参约14：11），在四福音内，天国的信息与治病是分不开的整体（参太9：35；10：7－8；12：28；路9：1－2等），是以当人听闻天国的福音并看见“天国的神迹”出现，他们立刻知道弥赛亚来了，以色列的王来了，以色列的国度来到了。
耶稣的传道策略在会堂里外实施之。会堂是被掳时代的产品，当时圣殿巳毁，选民失去敬拜及传授宗教信仰之中心，敬虔人士有鉴于需要，遂“发明”了暂代部分圣殿功用的会堂， 故在巴比伦被掳之地，会堂纷纷创立，成为犹太人的崇拜中心，日后更成为他们之宗教教育学府兼福利机构。据说在耶稣时代，全国会堂总数达 1500之多，只在耶路撒冷便有450会堂了（注9）。
此外耶稣亦在会堂之外医治各样奇难杂症，在他手下，没有一样病他不能治好，他的名声甚至响彻外邦地的叙利亚，除撒玛利亚外，整个巴勒斯坦及由东北至中原的低加波利（意“十城”，地点计算并不划一（注 10），其一算法以此十城为准：大马色，基纳，提翁，希波，加大拉，亚比拉，西多波利，彼拉，其拉沙，非拉铁非）并约但河外（即比利亚地带）的人均蜂拥前来跟从耶稣，以免错过进天国的机会（4：25）。
马太似轻描淡写地记载耶稣的传道策略，其实他意图指出，整个以色列国已有机会接受天国的福音，若他们因拒绝而遭受审判，他们便不能怪责没有听闻天国喜讯的借口了，这正是马太撰著其福音书目的之一。
III. 耶稣的宣言（5：1－7：29）
马太在上文（ 4：23）言简意赅地总括耶稣的言行录，接着他便分头细述之，故下文记载乃是耶稣在初期传道时之教训的总结（5－7章）及神迹的摘要（8－9章），如下列图析：
A. “登山宝训”的背景
每当一国之王立国时必有其建国的要求，那是立国的宪章或宪法。耶稣到来要在地上建立他的国度，他亦有立国的宪章，这些建国章程就是统管该国的法律，亦是该国子民“信仰与生活”的准则，这些宪章的要求需要人接受，服从，遵守，否则国不能建立。人亦没法成为国度的子民。
太 4：23－25记耶稣走遍加利利，以神迹奇事支持他所传的“天国福音”，当时“万人空巷”的跟从他。在时机成熟的关头，耶稣选定一座高山的一块平地，向面前的群众宣告“天国的宪法”，阐明进入天国的标准与作为天国子民所应有的性格及生活（如“成义”与“行义”两面俱备），是为俗称的“登山宝训”（此词乃奥古斯丁首创，却成为历代信徒甚喜爱的名词），这是马太福音内五段论谈的第一段。
B.“登山宝训”的释论
历来不少学人对“登山宝训”抱各种解释立场，主要有下列七个理论：
1. 社会法
此法认为“登山宝训”只是改善社会的金石良言，是一套理想的人生观，并无其他目的，至于人能否实行“宝训”内的伦理，那并非重要，因这组教训只是个镜范，故亦称“理想法”（ idealistic view）（代表人：多是新神学派所提倡），但这理论根本误解耶稣不是给人一些“神学象牙塔式”的教训，亦错解了耶稣降生之目的。
2. 精义法
此法认为“登山宝训”乃整个基督教信仰的精义，又是基督徒生活的典规，更是国泰民安，与人和睦共存的要理（代表人：多是新神学派人士所倡导，亦有不少保守派学者认同）（注 11），但如“社会法”的评论般，此法亦错解基督教的真义，因耶稣宣讲“宝训”时仍在律法时期。
3. 得救法
此法认为只要遵守“登山宝训”便可得救（这本是甚多新神学派者的立场，现今多放弃），但这见解误会了耶稣代死的救赎要义。
4. 醒罪法
此法认为“登山宝训”是一种使人明白单靠己能永不得义的“醒罪法”，如旧约的律法般，其功用只叫人知罪（参罗 3：20）（代表人：这论本为德国经学家G. Kittel首创，复得甚多路德宗学者支持），但这释论将“登山宝训”作为“新律法”，取代“旧律法”，使律法失却神设计它的功用，又将耶稣变成一个取缔律法的“革命分子”。
5. 灵命法
此法认为“登山宝训”是历代信徒行事为人之伦理道德生活的准则，这是最通俗的见解，获大部分学者拥载（代表人： A.M. Hunter,Hogg & Watson; A.Plummer, Filson）,这论说因有甚大可取之优点，只是未能代表一个健全（全部）的基督徒人生观，因它缺乏新约书信内甚多的伦理铖砭，诸如涉及圣灵在信徒生活里的能力亦没在“宝训”里提及。
6. 时代法
此法认为“登山宝训”是在天国建立后的天国子民的生活准绳，惜因当时以色列人拒绝耶稣是弥赛亚，致天国未能实现，故这“天国宪章”要待将来才能实行（此乃大部分时代论学者之立场，代表人： Pentecost; Walvoord; D.G. Barnhouse; Gaebelein; L.S. Chafer; W.Kelly; Scofield; D.K.Campbell ）,但这神学释论未能将“宝训”（如律法般）的属灵准则是普世性的，超越时空，在每一时代都成为信徒的属灵轨道，耶稣的时代也不例外。
7. 过度法
此法认为“登山宝训”是在天国建立前的属灵要求，是关乎进入天国的条件，亦说明作天国子民当有之属灵道德生活的准则，称“过度理论”或“两临间伦理”（ interim ethics）（因历史之发展，耶稣赐给选民的天国要在耶稣复临世上时才能实现，故名），这见解自有其可取之处，因在耶稣再回来前，“登山宝训”对不同时代的人皆合用而每时代都是等候天国实现、耶稣重回的时代，这解说亦指出“宝训”内的“天国重点”（参5：3，10，19，20：6：9，13，33；7：21），回应4：17，23“天国福音”的传扬，更说明“宝训”正是回应并满足律法与先知所期待的（参5：17－19；11：12－13；徒3：24－26）。此说由德国哲学兼神学家史怀哲（A. Schweitzer）首创，他称之谓“特别伦理”这方面的基本观念可值参详），他的基本论据获得不少近代学人赞同（代表人：T.W. Manson; S.D.Toussaint）。
C.“登山宝训”的重要
在对象与时机的背景下看，“登山宝训”是耶稣弥赛亚欲建立弥赛亚国度前的宪章，亦可称为“弥赛亚约”，故这是选民自律法之颁布，摩西之约的订立以来最重要的时刻，耶稣看准这时机，向选民颁布“弥赛亚约”，如 R.T.France言，靠之耶稣自证他是弥赛亚及宣告归向耶稣的福乐（注12），其重要不言而喻，可分五方面（注13）：
（ 1）指出天国建立在乎人确需“真义”，非他们听惯的“法利赛式的义”（只重行义（do right）,轻忽成义（be right））（5：20）。
（ 2）指出“成义”之法乃在诚心诚意为已之属灵光景作次“大翻新”（5：2－10；7：17－21）。
（ 3）指出“天国的成员”当具有的性格与生活，这些一面与律法的真义无异（5：21－48），一面是个真诚无伪（6：1－18），全心信靠神的表现（6：19－34）。
（ 4）指出“天国福音”的核心渊源早潜伏在律法各先知里（5：17；7：12）。
（ 5）指出“天国之门”已为人开放，唯“聪明者”才能进入（7：21，24－28）。
C.“登山宝训”的组合
“登山宝训”是否一气呵成的讲道，或马太将耶稣在不同场合的教训经编辑组合成这问题在教父时代早有争议，近代学者亦纷纷表态；再且路 6：20－49的“平地宝训”与马太的“宝训”有甚多雷同之处，使整个问题更形复杂，是否两“宝训”相同或回异，这错综繁琐的难题结论有二：
1. 相同宝训论
早期教父如奥利根，屈梭多模及改革家加尔文是此论的早年代表人，近代不少学者附和（如 W. Hendricksen; Tasker; Mounce; W.Barclay; Beare; H.A.Kent; Carson）（注14）； 解释理由如下 ：
a.耶稣在某座高山的一块平地教训众人。
b.“登山宝训”是太4：23的集锦选例，有些在别地讲述，今编在一起。
c.马太以编整组合资源为着（如紧接下文的太8－9章）。
d.太5：2及7：28的“启言结语”只是作者的文学技艺，非指一气呵成的讲道。
2. 不同宝训论
最早识别两“宝训”为不同的算是奥古斯丁，自他以后这立场至改革时代也是古教会所公认的，到改革时才有改变，近代学人（如 Hess; Storr; Gratz; Greswell; J.A. Alexandr; Plumptre; Chapman; Lange; A.T. Robertson; Ridderbos;Broadus; Walvoord）甚多回归奥古斯丁的观点，理由如下：
a. 太5；1的“上了山”和路6：17的“下了山”似是两处不同地点；
b.甚难在某座高山上觅到一块能容纳“成千上万”人的平地（参“五饼二鱼”背景）。
c）马太的“宝训”听众（4：25）与路加的（6：17）有极大差距。
d）太5：1 记耶稣“坐下”讲道而路6：17却记他“站在”宣讲（虽有说耶稣起初乃坐下的，后因群众之挤拥，于是站起来继续讲下去（注15），但耶稣的教学法乃象拉比般坐下教训的）。
e）马太确有组合资源的实例，但亦有纯粹顺时序记录事迹的举例，故太8－9章的材料组合不能成为支持“相同宝训论”的理由。
f）太5：2及7：28的“启示结语”是作者开始及结束“一气呵成”的讲道记录（另参8：1），全书共有五次此等格式，设若今次是文学技巧，其他是否亦然。
g）耶稣是位旅行布道家，他必在不同场合与对象中复传特别重要的信息及教训，甚至所有的词藻亦不更换，故“登山宝训”的“宝训”在他处也有复用。此外，犹太拉比甚强调“重复法”，并视之为最有效的教学方法，故耶稣岂有不重复他的讲道（注16）。
h）路加着成其福音书时定有参用马太的作蓝本（参路1：1－4），他并非十二使徒之一，故甚多目证资料需要倚靠别人，“登山宝训”他必引用，放在适合其宗旨主题之处，其实路加并无全用其至大量引述马太的“宝训”，参下列图表（在马太的107节“宝训”中，只有29节在路加的“宝训”内出现，47节不在路加里，34节则遍布路加福音各处）（注17）：
太 5：3－12 ＝ 路 6：20－26
5：13 ＝ 14 ：34，35
5：15 ＝ 8 ：16
5：18 ＝ 16 ：17
5：21－26 ＝ 12：57－59
5：27－32 ＝（16：18）
5：38－42 ＝ 6 ：29f
5：43－48 ＝ 6 ：27，32－36
6：7－15 ＝ 11 ：1－4
6：19－21 ＝ 12：33f
6：22f ＝ 11 ：34－36
6：24 ＝ 16 ：13
6：25－34 ＝ 12：22－32
7：1－5 ＝ 6：37－42
7：7－12 ＝ 11 ：9－13
7：12 ＝ 6：31
7：13 ＝ 13 ：23f
7：15－20 ＝ 6 ：43－45
7：21－23 ＝ 6 ：46；13：25－27
7：24－27 ＝ 6 ：47－49
路 6：20－23 ＝ 太5：3－6，11
6：27－30 ＝ 5 ：39－42
6：31 ＝ 7 ：12
6：32－36 ＝ 5 ：44－48
6：37－41 ＝ 7 ：1－5
6：43－45 ＝ 7 ：16－20
6：46 ＝ 7 ：21
6：47－49 ＝ 7 ：24－27
i）全篇“登山宝训”虽是圣经中最长篇的论谈，然而只有107节（按英译本）约三千字左右（按中译本），故一口气讲完它亦非困难，马太运用其极富组织能力的头脑，将耶稣颇长的训言浓缩成现在的“登山宝训”，他的作品常流露有系统兼组织的气魄（如家谱之编排）。
E.“登山宝训”的对象
谁是“登山宝训”的听众亦引起学者们一番争辩，太 5：1的“门徒”究指何人，解说有二：
（ 1）十二使徒为主，群众为辅－－此说以5：1的“门徒”为十二使徒，他们全体己蒙选立（马太没记选立经过），今己跟随耶稣多时，待时机成熟，耶稣便向他们宣告如何成为“天国门徒”，其他“准门徒”则在“真门徒”坐圈之外（代表人：France; Walvoord; T.W. Manson; R.A. Guelich）。
（ 2）群众为主，当中十二使徒－－此说以太5：1的“门徒”为非专业性的用意，泛指对天国福音表兴趣的人（“门徒”字基本意义为“学徒”，如11：29的“学”字乃“门徒”字的动词；参约6：66的“门徒”实指不信的人，四福音中有甚多“准门徒”的故事，如太8：21），他们就是4：25即7：28的群众，夹杂在他们当中乃十二使徒（与第一解说般，他们于此时已蒙召）（代表人：R. Gundry ; R. Mounce; L. Barbieri; Carson; Plummer; H. Ridderbos; D. Hill）。
F.“登山宝训”的诠释
1. 天国门徒的属灵特性（5：1－12）
据犹太人拉比学专家 W.D. Davies 引自死海古卷文献（如IQ-Is’a 51:4, 7; 26:8）的考究，昆兰社团的敬虔人士常准备迎待弥赛亚随时出现，那时的记号是弥赛亚将颁布“新妥拉”（New Torah），象征新时代，弥赛亚时代的开始（注18），如今耶稣视目前“时机满足”（Charios,参可1：15），遂领群众登上一座高山（“山”字有定冠词，指迦百农附近的“名山”，传说是黑门山），待各人安顿后，他便照拉比讲学的严肃姿态（“坐下”，开口教训）及与另一个形式宣告“天国近了，你们应当要悔改”，如R.T. France言，这是邀请群众对耳熟能详之“天国福音”作适当的回应（注19），故“登山宝训”亦可称为“天国宝训”。
耶稣以“八福”开启“天国宝训”是无上智慧的表现。以色列自亡国后，多年来在异邦淫辖下忍辱偷生，苦不堪言，在铁蹄的蹂躏下，自由与权益尽丧，被鄙藐的心境日益增深，虽有不少的忠勇战士，革命军勇力图争取自由和独立，但屡不成功。这些精忠报国者的热血浇灌他们的盼望，他们日夕期待神国降临，取代异邦强权，这是自然的心理反应，久而久之，他们期望的焦点在苦境中便只落在推翻强权这方面，他们只以政治势力“挂帅”，外在权力“为王”，而忽略甚至不管属灵的条件与基础，这是显见的弊端，故此在“登山宝训”之开始，耶稣先将他们纳入属灵的正轨，使天国建在不能憾动的磐石上，是为八福，这是耶稣建国大计的核心，亦是全段“宝训”的导言。
关于“八福”的诠释，下列七点必先注意：
（ 1）“福”字（makarios）是个宗教性的词藻，代表宗教性的福乐。“福”亦是神本性之一（注20），可见天国是神人合一的境界，是人尽情享受神的领域。
（ 2）这“八福”全是唤醒人对“入天国”，“得救恩”的醒觉，每项“福的要求”皆与旧约预言天国来临有关（注21），故这是“天国近了”的宣告，是可即时应验的（注22）。荷籍神学家Ridderbos谓只“八福”已是一篇布道性的讲道，而“宝训”全篇充斥呼召人悔改的句语（注23）。
（ 3）从听众成长的过程背景中可知他们也明白他们正站在天国接近实现的边缘，只是当时的选民太注视物质的需要（旧约常以筵席形容天国内物质的丰富），故耶稣在此强调天国的属灵成分。
（ 4）“八福”一面提及进入天国的条件，亦同时背面指出当时选民的“属灵”贫瘠可怜情况（注24）。
（ 5）“八福”宣告的次序乃按一个（ABABCDCD）的模式，如第三，四两福在意义上与第一，二相同，七，八两幅则与五，六幅相通（注25）；而首末两幅的结局相同（“ 天国是他们的”）是为一种文学笔巧称“包括法”（inclusion），表示首尾间各幅之终局一致，没有异样（注26）。
（ 6）“八福”基本上乃回应赛61：1－2之“救赎时刻”（heilszeit, time of salvation）的应许，今在耶稣的身分及信息上渐始应验（注27），这正如耶稣在拿撒勒会堂内所说“今日这经应验在你们耳中了”（参路4：21）（注28）。
（ 7）旧约以咒诅的宣告作结束，新约却记“天国之王”的广大论道则福祉为始（注29）。
a. 第一福：虚心者之福（5：3）
耶稣一“开口教训”时便严肃地宣布天国门徒当有的属灵品质，他以八福为启语，先导引听众之焦注力在属灵的领域上，故他以“虚心之福”领首。
“虚心”是宗教性的用语（在两约间的文献和拉比的文墨中与“敬虔”为同义词，参 Ps. Sol.10:7; Talmud Ber 6）（注30），指感觉属灵上的贫乏（“虚心”字的原文ptochos指“极其穷困，一无所有”之意，此字在古典希腊语里形容“讨饭的人”）需要神的填满，故“虚心者”是一个完全倚靠别人（此处指神）可怜的人。旧约一贯的教训视“虚心”乃蒙神悦纳的要求素，故“虚心”与“为罪痛悔”已成为同义字（参诗37：14；40：17；69：32；箴16：19；赛11：4；57：15；61：1；66：2）。昆兰社团之敬虔选民常自谓“贫穷之团契”（4QpPs37,2:10;1QpHab12:3,6,10; 1QH5:22; 1QM1:9;14:7;IQS4:3）（注31），这等人必能“承受天国”，即在天国里有分，应验旧约各处恩待虚心者的预告（主要是诗72：2－4；赛1：4；61：1－3）（注32）。
b. 第二福：哀恸者之福（5：4）
“哀恸”乃是为己罪伤痛，也为世间罪恶充斥悲恸，更为自己国亡之痛而忧伤之意（参诗 51：4；119：136；137：1；结9：7；拉10：6；但9：19－20），这些真诚为罪哀恸者正符合能进入天国的条件，他们亦因此能获得神在弥赛亚里所施的安慰（参赛40：1；61：2；66：13；亚12：10；路2：25），故“得安慰”与“蒙悦纳”，“在天国”等也成为同义词。“安慰”在犹太传统里亦是弥赛亚的尊号（注33）。
c. 第三福：温柔者之福（5：5）
“温柔”（ praus）是指心灵上一种谦卑俯伏在神面前求怜悯的态度（注34），这字在古希腊文里是指那些“不耻下问，谦顺受教 ”的人（注35）。在旧约内，“温柔”乃是那些完全投靠神供应生活所需的人（注36）（参诗37：3－5，11），故神将地土作他们的基业，赏给他们。
“承受土地”（语出诗 37：11；神学家D.A. Carson谓此诗在耶稣时代被视为“弥赛亚诗”，参4QpPs 37（37 ））是犹太人特有的信念，深藏在亚伯拉罕约（创12：7；13：15；15：7）及摩西之约（申7：12；8：2）这两约的应许里，这“地土观念”在他们的国史内异常牢固（参利20：24；申4：1；16：20；19：3，14；诗37：9，11，29，34；代上28：8；代下7：14；赛57：13；60：21；62：21；65：9；多比传4：12），若他们虔心遵守律法，他们本可享受此地土的福分，只是后来国家离弃了神，以致国破家亡，地土失去，流逐外国，在自己地土之外抛来抛去（注38），现今耶稣准备将“承受土地”的福分交给他们（非指属灵上战胜仇敌，蒙神伸冤（注39）），只待他们存“虚心”（他们的先祖因没有“虚心”致国亡家破）的态度接受“天国的福音”。
d. 第四福：慕义者之福（5：6）
对义的追求如饥如渴般正是旧约爱神者的心态（参诗 42：2；63：1；赛55：1－2），这又是欲进天国者当有的心志，他们需屏弃一切，排除万难，务得“神的义”（称“天国的义”，参6：33）而后快。“义”是与神同处和好关系的要求（这关系是“救赎的关系”，故在犹太人的术语中，“慕义”相等“得救”，参51：5；但12：3）（注40），在生活各细节上彰显出来（故有下文“天国的义行”的计论）。在旧约里，神多处应许沛降义于选民中（参赛45：8；61：3，10－11；62：1－2），而神的弥赛亚正是义的化身（“道成肉身”即“义成肉身”）（参耶23：6；33：4－16），神亦靠藉弥赛亚工作的果效“引进永义”（但9：24），义人在“父之国”里如旭日发光（太13：43）。
犹太人极渴望弥赛亚早日来临，驱逐外敌，建立天国，使国泰物丰。这种物富民安的祈愿在旧约中多有预告（赛 49：10－12；诗107：1－9），故“丰盛筵席”常喻作天国（参赛15：6；太8：11；22：2路：13：28－30；启2：17），但耶稣在此处反强调人需为义而饥渴，天国的子民的样式乃重灵粮。灵里先饱足者才是神的心意（注41。）
e. 第五福：怜恤者之福（5：7）
“怜恤”在圣经内意甚广，包括“爱怜”，“同情”，“慈心”，“饶恕”等，这本是神保守应许之一（参赛 49：10，13：54：8，10：60：10；亚10：6），在属灵领域上则指“饶恕”方面，故此能恕人者必在神的国度里蒙“恤恕”等，亦即在天国内有分。
f. 第六福：清心者之福（5：8）
“清心”是“内心的景况”，是旧约圣徒朝拜神前（“见神”）的心灵准备工夫（诗 24：3－4），也是蒙神悦纳前的先决条件。经解家J.F. MacArthur 将清心者的景况分为五类（注42）：（1）原性的清心（primal purity）－－只在神那里；（2）创造的清心（created purity）－－在神的创造界内（无罪时期）；（3）地位的清心（positional purity）－－在接受救恩时刹那，亦称“赋予的清心”（imputed purity）；（4）生活的清心（sanctificational purity）－－指对神专一（申6：5），对人无伪，行为正直，心无诡骗（如诗51：10）；（5）最后的清心（ultimate purity）－－在天国建立时。
犹太教认为“得见神”乃与神在天国内交往的佳境（注 43），这亦是旧新约圣徒不停的期望，这祈愿将在国度建立时实现之（参诗17：15；24：4；42：1；51：10；73：1；赛33：17；35：2；40：5；来12：14；约壹3：2）。
g. 第七福：和睦者之福（5：9）
“使人和睦者”非指“联合国”而是“传扬天国福音的人”（赛 52：7）。“ 天国之主”称为“和平的君”（参赛9：6），他是最伟大的“使人和睦者”（注44），天国福音亦称“平安福音”，那是“使人获得平安，与神和好”的福音（参罗5：1），故“使人和睦者”主要是叫人获得神赐的“和好”（参林后5：19－20）（注45），非说将之解作“给有纷争的人作调解”，那只是附带的作用。“使人和睦者”心称为神的儿子，那是相等在神国里被称为神的子民的名称。犹太人自恃是神的选民，神的儿女（参申14：1；何11：10），故亦自称是“天国的子民”（太8：12，和合本将“天”字译作“本”字；成“本国子民”他们传统称凡使人和睦的在天国必有他分，参Sifra Num 6：26）（注46），但他们并不与神和好，如今耶稣谓有神的“和好”才成“神的独生女”，为有福之人（在听众与读者心中，不知是何样滋味）。
h. 第八福：受逼者之福（5：8）
万世历代以来，人的天性乃是顽抗神的，故“使人和睦”之举（为使人“得义”或为“传义者耶稣”，徒 3：14；7：52）定招惹各类的逼迫（参伯15：18－20；徒9：5；提后3：12；彼前4：14）。旧约早有预告，天国建立前，地上多有苦难（称“雅各的患难”，参耶30：7），耶稣亦明说天国的迈进是经历诸多阻拦的（太11：12），保罗也支持这点（徒14：22），尤在“灾难时期”，信徒为主作见证必困难重重，逼迫不在话下（参太25：31－46），不过受逼迫者的“天国福分”是没人能夺去的。
5：11－12乃补充5：10的意思，亦给“逼迫”下个定义，解释其性质，说明这也是前人（“先知”在广义上指传道人）所走的路（参代下24：21；尼9：26；耶20：2；太21：35；23：34－37；徒7：52），他们为“义”而捐躯，现今门徒为耶稣（“我”）或许殉道，但殉道士的冠冕是极高贵的（启2：10），不用忧惧，反存喜乐的心渡过困难，因为“天上的赏赐是大的”（“赏赐”如J. Zumstein正确地指出即“天国的福分”）（注47）。
八福回答了犹太人毕生的期待，亦矫正了不少错误的观念，将首位的重置首位，使选民对神的心意不致本末倒置，那正是另一个“天国的先锋”，宣告“天国近了，你们应当悔改”。
2. 天国门徒的基本角色（5：13－16）
耶稣宣称，天国门徒与世界的关系是积极的，人若要成为天国之子民，那天国门徒的两个基本责任尤其重要，这正是以色列原本的使命，今日他们“重回迦南地的门槛”，惜又再失败，且“倒塌得很大”（参太 7：27），马太福音之读者读至此也懊丧万分：
a. 作盐（5：13）
盐在古社会所受的注意远胜今天。古希腊与罗马帝国呼之为“圣品”（ theion），他们认为除太阳外，盐是人生最重要的物品（注48）。古罗马兵时有以盐代薪俸，犹太人亦以盐为立约的代号（参代下13：5）（注49），因盐具有特殊的功用，故价值不菲，如盐可作调味品，防腐剂，硬化物，肥田料，使地土肥沃，农作物丰收（注50）。犹太拉比常以盐喻作“智者”，意谓智者如盐对周围生感化之影响力（参西4：5），而“盐失其味”喻作“愚人”亦颇贴切，因无味之盐相等对周围缺少感化力（Bekhoroth 8B（注51））。经学家J.D. Pentecost 却认为盐在此处的意义应指其“产生口渴”的作用，使人渴慕天国的义如鹿渴慕溪水般（参诗42：1）（注52）。
巴勒斯坦鲜有纯净的盐，多沾染杂质，致盐味失常，甚易使人中毒（注 53），故“失味的盐”只能作硬化剂（或肥料，价值下降），如混和黏土里使土壤坚实（象现代水泥），作硬地集会之用（注54），真正被人践踏了。
b. 作光（5：14－16）
盐的作用较隐藏性，光的则相反，强调公开性的角色。以色列亦有为神发光的使命（赛 42：6；49：6；60：1），在圣殿内的金灯台正象征他们蒙召的身分，提醒他们在黑暗世界的“光明使命”，他们也自视是“黑暗中人的光”（参罗2：19），据犹太传统云,以色列中的敬虔者乃国家之光（如Test. Levi 14:3）（注55），如今在天国将建立的前夕，他们一再获得觉醒，光的作用（城市的或家中的）是照亮黑暗之处，是给人见的，如好行为般，使人能因此荣耀神（在此称“天上的父”强调神与选民那父子的立约关系，如赛63：16）（注56）。
3. 天国门徒的属世义行（5：17－7：23）
a. 义行与律法（5：17－48）
（ 1）耶稣成全律法（5：17－20）
在听众当中，不少人以为耶稣以其“天国福音论”取代旧约（律法与先知）（注 57），这困惑是可期待的，但耶稣立即宣告他来不是要“废掉”（意“毁坏”，如太24：2；26：61；27：40）反要“成全”（Plerosai，意“建立”，“坚立”，“坚定”，“证实”，“注满”，“完成”）律法（代表整部旧约）。至于耶稣如何“成全”律法，学者意见亦纷纭，有说（1）耶稣只成全律法之道德部分，其他如礼仪及民政两部分他巳废掉（代表人：W. Hendricksen）;（2）耶稣将律法全部的意义解释无遗，称谓“成全”（代表人：Lenski; C.F.Henry; H.N. Ridderbos; G.L. Bahnsen; R.E. Nixon）；（3）“成全”即“注满”，说律法的真义现今才由耶稣解释（或加以补充）出来（代表人；Hill; A.Feuillet; J.P. Meier; R Banks）；（4）耶稣完全遵守律法的要求，是为“成全”（代表人：G.Schrenk）。这四解说皆错解了律法，因律法之三分体（道德、礼仪、民政）是不能分割的，再且律法之真义已齐全，不用补充，只是犹太人常错解或曲解它。
严格来说， “成全”是进行式动词（ infinitive），指一个在进行中的情况，终在耶稣的生平内“成全”之（5：18之“成全”原文genetai意“坚立”，“证实”，“应验”，“成就”），如J.F. MacArthur指出，耶稣在三方面“成全”律法：（1）在教导方面“成全”；（2）在满足律法要求方面“成全”；（3）在成全律法的表征上，耶稣将自已献上，成全律法的预表；换言之，律法所表征的，期待的、指望的、预表的（参太11：13）全在耶稣一生里找到应验（注58）。在耶稣的口中，律法的功用的有时限的（参5：18的两次“直至”heosan，中译“就是到”及“都要”），第一个“直至”指律法的权威至新天地结束，第二个“直至”指律法的性质（表征与预告）在耶稣的工作上（救赎与国度）完成（注59）。
耶稣趁机说明，人若“废掉”（ Iuse，意“放松”，暗指犹太人在律法上“加料”，不是否认或反对律法）“这诫命”（指律法，非指“天国之律法”如（注60）的原意），他在天国里的地位是微小的，反之那遵行律法之人在天国里是光荣伟大的（指他清楚明白律法的真义）（5：19）；观耶稣一生没有一次否认或反对律法，反之步步为营，处处谨慎“成全”律法，毫无“废掉”之行动或意念（注61），但耶稣此时严肃地警告听众，若他们的“义”（由明白律法的真义进而遵行之）不胜于文士和法利赛人的，断不能进天国（5：20）。如英国学者B. Przybylski 言：“‘义’在马太福音里的意义与保罗有别，我们不能将保罗对“义”之领悟放在马太内，马太对“义”之理解乃“行为性”，非如保罗强调“救赎性”，“义”乃人在神面前蒙悦纳的行为准绳。”（注62），故“义”便是“因信神而蒙悦纳的生活行为”。文士与法利赛人在社会道德风气的改善上贡献良多，只是他们在律法上还加上传统，以致律法的“原形”改变了，那末神的心意也曲歪了，神对人的要求亦轻减了，这是极严重的错谬，后果堪虞。
（ 2）耶稣例解律法（5：21－48）
“文”“法”（“文士”与“法利赛人”）随着“古人的话”（即拉比古老相传的“活解律法”，因在被掳及归回时代，犹太人的语言起了更变，由希伯来文转至亚兰文，故旧约各书卷鲜为大众百姓所能明了，致有“古人”这类专业人士出现（参尼 8：3，10），他们的教训逐渐成为有权威的传统，与他们讲解根据的律法等量齐观（63），他们又将律法化作一套外表敬拜的系统，还教导人随他们行，如瞎子领瞎子般（参大5：14；罗2：19）。耶稣为了驳斥他们曲解律法，遂选出六大举例，逐一指出律法原来的意义（这六对“你们听见 只是我告诉你们”的格式是犹太拉比教学法之一称“相对论”（antitheses）。R.A. Guelich 谓“你们听见”一词乃指他们在会堂里所听闻律法的讲解（注64）。耶稣亦顺势指出，“律法的义”原也是“天国的义”。这六点例证可分二组，每组三例，由“又”（palin）分开，第一组与十诫有关，第二组与五经有关（注65）：
（ a）第一例：禁杀之例（5：21－26）
在这首例里，耶稣没有反对十诫中的第六诫（不可杀人）或“古人”所说的（杀人者受“审判” krisis 指地方法庭式，参申16：18；代下19：5），他只定罪杀机背后的烈怒，诸如骂弟兄“拉加”（意“空无”即“饭桶”），“魔利”（意“愚昧”，“顽梗”，“悖逆”），免不了要受神的审判（以“公会”及“地狱之火”为代表；公会指“神的议会”因地方法庭难审怒气）（5：21－22）。经学家 R.D. Congdon 谓呼人为“摩利”在耶稣时代是项极严重的罪，与咒诅他人之罪同（注66）。
接着耶稣以二举例再加以说明“动怒”“怀怒”皆非“义行”（ 5：23－26），两事的对象不同，一是骨肉之亲，一是仇人，但两者皆需立刻（“先”，“赶紧”解决之。第一例是在献祭时需先有与人和好的心（因献祭正是与神和好的表示），另一在与对头同赴法庭途中，最好先庭外和息争执，免万一给对方先发制人，得有利之判，便成阶下囚，没有罚款就不得自由。
（ b）第二例： 奸淫之例（5：27－30）
十诫中的第七诫（不可奸淫）乃禁戒罪行的发生，背面的根由在古诫里是隐晦的，如今在耶稣口中原意呈现，原来奸淫先乃心念之差，再发展至淫行，这样耶稣劝戒需要彻底性的对付之（用夸饰的剜眼法及砍手法作代表），否则难逃地狱之灾。
（ c）第三例： 休妻之例（5：31－32）
犹太人因申 24：1－4没有明说休妻的理由便随意解释之，分为二派，较保守之撒买派（Shammai）只准淫乱为合法休妻的理由；但较开明之希路派（Hillel）则说在任何情况下皆可休妻（如妻烧焦了饭）（Mishnah Gittin 9：10）（注67），此举明目破坏婚姻的神圣，在耶稣看来与上文之奸淫异曲同工，他于是指出只有“淫乱”（porneia 任何人皆可犯，非只指妇人才能犯（注68））才能成立休妻的理由，据新约原文学家S. Zodhiates 的考究，这淫乱是丈夫犯的（因看见妇女而动淫念；再者5：28的“凡”与5：32的“凡”乃指同一人），他需给妻子休书，以表妻子的清白（5：32a的“就是叫她作淫妇”原文＝poiei auteen moichasthai ）该译作“就是犯了对不起她的淫乱”＝he committed adultery against her；参可10：11＝moichatai ep auteen），因若妻子犯淫乱便遭“石刑”之处罚（参利20：10；申22：22）（R.T. France谓此死刑在罗马管辖之巴勒斯坦则甚难执行（注69）；可是此言亦不尽属实；参约8：7；徒7：59），但这位无辜被休而无休书的妻子后来再嫁时便使“后夫”蒙上犯了奸淫之罪名（因别人以为他娶了一位犯淫乱没有伏刑的妇人），但妇人因有休书便不用受刑了）（注70）。其实耶稣在此处不是讨论休书的问题，他只是定下“淫乱”及“无辜被休者终身蒙上淫妇的冤枉罪名”为两大缘由，不许人随意休妻，以确保律法与婚姻的神圣及无辜者的命运，免当时和人滥用律法，破坏神设立婚姻制度之心意。
（ d）第四例：起誓之例（5：33－37）
5：33乃浓缩出20：7；利19：12；民30：2；申5：11；6：13；10：20；23：21－23等的精意，这些经文并没有禁戒不可起誓（参神自己（创9；9－1；路1：68）；耶稣（太26：63－64）；保罗（罗1：9；林后1：23；帖前2：5）等皆曾起誓），但犹太人常指天骂地并向耶路撒冷及自己的头（ Sanhedrin 3：2）乱打诳言，故耶稣禁戒他们不要滥用誓言（5：34的“不可”原文me 可译作“不需”，“不要”，“不用”），因滥誓（即假誓）乃冒犯天（神的宝座）地（神的辖地）圣城（弥赛亚的京都）的神圣，又因誓言不能改变发色，及不能兑现的誓言乃出于那恶者（他是谎言之父）（参约8：44），所以只要实言实说便好了。
（ e）第五例：报复之例（5：38－42）
律法内有“刑罚系统”（ penal system），称“报复之律”（lex talionis），这是法庭公审之律（非私下解决仇争，参申19：18），为了保障生命的神圣，财物的拥有权，亦为了防患罪恶的蔓延，对人类幸福大有贡献（参出21；24；利24：19－20；申19：21），犹太人却动辄以之为雪恨报仇的挡箭牌，但耶稣反提倡不但息事宁人并还以爱为根的原则对侍别人，这是更高超的人格修养，保罗引用申32：35（罗12：19）指出“报复”乃神的特权，人不能私下解决人间仇怨（注71）。在四举例下，耶稣说明他的“待人宗旨”：
第一例（ 5：39） 若与恶人有冲突，虽受侮辱性的攻击（右脸受打乃受侮蔑性的掌掴，参太26；67同字；林后11：20），仍需以和为贵，宁愿自己吃亏（可能与作光作盐的见证有关，参林前6：7），言下之意不可报复。
第二例（ 5：40） 若被告上公堂以里衣作赔赏时，尽管连外衣也交出（外衣较里衣贵重），作额外的赔失（此乃夸言， 没有人在公众场所赤身露体）（注72）（律法容许以一件衣物作抵押，参出22：26；申24：12－13；结18：7；摩2：8）（注73），切勿与人结怨。
第三例（ 5：41） 若因被罗马兵“强”逼（aggareusei）替他们携负行囊走那法定但不公平的一里（参27：32记西门被强（engareusan）背耶稣十架），为他们多负一里又有何不可，切勿取巧报复。
第四例（ 5：42） 若有人求经济之助，应乐意捐赠，借贷的也不要拒绝，因拒人急需亦是变相的报复。
（ f）第六例：待人之例（5：43－47 ）
犹太人多年来受尽外族人的欺凌，在心中已潜伏极牢固仇视外邦人的怨恨，以致在律法“爱邻舍”（参 23：4；利19：18；箴2：12；24：17，29；诗7：4）之外还加上古老相传“恨仇敌”的古训（昆兰社团人士亦有此古训，如IQS1：4，10；2：4－9；19：21－22；IQM4：1－2；15：6；IQH5：4）（注74），但耶稣吩咐“爱”（agapao）是不分国籍与对象的，如日光与雨水也不分对象沛降世人（5：45b），而天国子民该以行动（如为仇敌祷告）表示真爱世人（这样才配称“天父的儿子”，5：45a），否则他们的爱与不信者的（以税吏，外邦人代表）有何差别（5：46的“赏赐”字不是指永远方面，在此只指地上的报酬，其语调指有什么大不了的）（5：46－47）？
小结（ 5：48）：耶稣以一句极精警的嘱咐结束六段“相对论”的辩释，他勖勉听众要“完全”（telios，字意“成熟”，“无残疾”，“无缺憾”；喻意“圣洁”，“达到目的”，“完成计划”），象天父般（此律法之精髓据自利19；2；申18：13），但这非指生活上言（因人永远不可达到此阶段），而是指上文六相对论背后的神学核心：天国门徒是分别为圣的人，要过圣洁的生活，正如律法的主旨般，如D.A. Carson 言，律法的指标是神的完全，完全的圣洁（注75）。亦有其他学者将之指作“完全的爱”（如H.N. Ridderbos; Filson; Gundry; Hill; Augsburger; Mounce; Broadus; Beare; Fenton）。“爱”与“圣洁”本是旧约天国子民以色列的生活中心，今亦成为愿作新约天国子民者的挑战。
b. 义行与“文士”、“法利赛人”的义（6：1－7：23）
在上文（ 5：17－48），作者指出耶稣矫正古人多处误解了律法的精神，可惜当时的选民对律法只有这单方面的认识，于是耶稣再接再励，加以纠正现今律法师（“文士”、“法利赛人”，即“古人的徒孙”）错谬的义行，这是听众需要“胜过”的（参5：20）。
早在 5：19 里，耶稣曾说“教训”与“遵行”，今教训的话完了随即便是遵行的话（注76），这就是太6－7章的要义，分消极与积极两方面，消极方面先指责“文士”、“法利赛人”的虚伪，这是变相的教导。复再挑选其他生活杂例，以示“文士”、“法利赛人”的假义，应勿重蹈覆辙。
（ 1）消极方面（6：1－7：6）（注意“不”字）
（ a）天国义行勿虚假（6；1－18）
犹太教强调三方面的敬虔生活，那是他们日常生活的“义行”（中译作“善事”， 6：1）：施舍（对人），祷告（对神），禁食（对己），而施舍（原文与“义”同字）是犹太教内最崇高的义行，故耶稣先提这例亦暗示天国内应有崇高的义行，可惜犹太人反把这些高贵的义行变成可耻的行径，耶稣因此指责他们这三方面的虚伪，亦藉此反面教导天国子民该有的真义行（这三点皆符合一个格式，有三次“假冒为善”，三次“暗中察看”，三次“必然报答”）。
（ b）施舍勿虚假（6：1－18）
犹太人甚看重施舍，以之为感恩的表示，又将之成为“义”字的代名词，七十士译本常以“施舍”字（ eleemosune）替代“义”字（dikaiosune），并赋予它有赎罪的功能（参次经多比传12：8－9）（注77），故他们甚张扬施舍这善行，引致变成一件耀己的行为，失却施舍的原意，今耶稣欲矫正他们的弊端。
“施舍勿让人看见”非与 5：16有冲突，而是所有义行当以见证神为最终目的，否则义行便失却意义了。施舍时吹号此习俗无从稽考，故可能是个隐喻，意“自诩自傲”（注78），或指圣殿内羊角号筒形的“奉献箱”，亦或许指在会堂集会收纳献金时的吹号（注79），施舍时故意表扬自己是为“假冒为善者”（hypokrites，意“演员”）的举止，此等人自有自己的“赏赐”（指人的荣耀，6：2）， 决非天父的（指神的赞赏，6：1）。若要避免在施舍时有任何虚假的成分，那便需暗中进行（“左手不知右手”按字面意义乃不通情理的，然而这类的“困语”在“宝训”内多次出现，亦符合当时拉比的教学方式）（注80），可是逃不脱天父暗中的细察，他必然“报答”（apodidomai,意“报酬”）（6：4）（耶稣并没有说明何样的报答，但新约书卷多指非物质方面）。
（ c）祷告勿虚假（6：5－15）
犹太传统多教人在会堂或街道祷告（参 M Taanith 2：1－2）（注81），故耶稣的不悦绝地点之因，而是祷告者存心当众“演戏”，博人赞誉，非真诚行之（6：5）。耶稣因此一面教导祷告需要心进入（“内屋”多指屋内的“储藏室”，参路12：24同字译“仓库”），一面告诫不可效法外邦人，他们以为“重复的祷告”（battalogeo，马太自创的字，即英语的incantation）便能博得他们的神明垂听（6：6－7；参王上18：26），但神如父亲般在儿女求问前，早已知道他们之所需，必会安排妥善（6：8）。
诠例（ 1）引伸
为了避免留下一个错误的印象，以为信神者便不用祷告了，耶稣于是教导一个祷告的模式，是为著名的“主祷文”（ 6：9－13）。这共有六方面祈愿的祷文与耶稣降世赐国给以色列大有关系，首三与祈求天国临格有关（故与末世应验有关）（6：9－10）；后三与预备进入天国有关（故与现今生活有关）（6：11－15）。因这祷文与天国建立有重大关系，K. Stendahl称之为“主必要来心愿的延续”“extended maranatha”（注82）。最早教会文献之一的‘十二使徒遣训’（Didache）将“主祷文”定为信徒每日三次祷告必须背诵的颂祷（注83）。
第一组：与祈求天国临格有关（ 6：9－10）
（ a）愿神名尊为圣 呼神为“我们在天上的父”是项崭新的观念，虽然在旧约里，“神是父”这观念遍布各处（如申32：6；诗103：13；赛63：16；耶3：4，19；31：9；玛1：6；2：10），如今在耶稣口中，神是“我们的”，神人的关系又更深一层（犹太人亦以“我们的父”这词称神，参他别传13：4；Shem. Eresh, 5-6; B Taanith 25b）（注84）。这祷愿是盼望全地都尊神的名为圣，也是全地都奉神为神，人为他的子民的时候，这正是回应旧约的思想，神的名字显为圣之时就是天国建立之时（注85）（参赛29：23；结21：41；36：23；37：28；38：16，23；39：25－29），这即是选民最后的仇敌被歼灭时（参结38：23），亦是认识神的知识充满遍地时（即新约应验时，参赛11：9；耶31：34；哈2：14）。
（ b）愿神国早降临 犹太遗传谓“祷告没有提及天国非真祷告”（注86），现今的祷愿遂总结犹太人多年的盼望，天国早日降临人世。这国本是施洗约翰及耶稣所传之国，是现在的（在耶稣的工作上，国在人心；参路2：25，38）亦是将来的（国在地上，致有这祷告；参可15：43）。
(c)愿神旨得成就－－最后祷愿在要义上是前二项的发挥，论及神的名与神的国在地上分别被尊为大与实现于人间。神旨是关及神的主权与心意，这心意在“天上”运行无阻（神的王权从永远到永远），只是未能在“地上”运作自如（这是耶稣来世的使命），故这祷愿是实祭的。
以上三方面的祷愿亦是敬虔犹太人在会堂里常作的祝福祷告，称“为圣祷告”（ Qaddish），祷文精要如下：“愿那照你（指神）旨意造成的世界能尊你的名为圣，愿你的国掌管你们（指会众）并以色列全家一生的年日，阿们”（注87），相信耶稣对此祷告必耳熟能详，今在教导祷告功课时亦透露同一心思。
第二组：与准备进入天国有关（ 6：11－15）
（ d）求赐日粮 “日用”（epiousios，意“需要”；参箴30：8（注88）；这字在希腊文内从没有出现，可能是马太听了耶稣用亚兰文讲道时发觉之困难而自创的字（注89））之粮是每个人每日之需，故这方面的祈反应欲进天国者对神每日生活供应的依赖，直至天国建立时，因在天国里粮食无缺（参赛65：21－22；摩9：13；亚8：12）（注90）。
不少学者将“日用”解作“弥赛亚的筵席”（参路 14：15），而将6：13的“试探”则作“末日的灾祸”（参太24：22）（如Sten-dahl; Jeremias; France; W. Barclay），这是将整段“主祷文”解作在末世应验，此也未尝不可，只是“日用所需”仍是件“今日”的需要，直至这祷文全应验时。
（ e）求赦罪债 犹太人深固观念常视犯罪如欠债般（注91），故“债”字（opheilemata）在新约及七十士译本内虽多指“钱债”，然亦被广用在“喻罪”方面（同类“宝训”在路11：4干脆以“harmatia”意“罪”写之）。S.D. Toussaint指出，此处的祈求实是准天国门徒的心声，求神赦罪，自己亦救别人的，这正是迎待天国来临最佳的预备（注92）。
（ f）求免试探 犹太人视天国建立前，“那恶者”必大肆活动（“那恶者”touponerou,可作中性（如奥古斯丁；路德；墨兰顿；Alford；Lange；Weussl Keil）或男性名词（如特土良；奥利根；区利罗；屈梭多模；慈运理；Bengel； Meyer；Plumpres; Plummer； Ridderbos；Carson； Broadus）；但在此字前有“但”字（alla，和合本漏译），显出男性用法似较合适），以假先知，假基督等迷惑世人（参太24：4－5，11；Sibylline Oracles 3：64－71）（注93），故此项祈求是关乎在天国建立前的“试探”（peirasmos；泛指由试探来的灾难；参彼后2：9；启3：10）（注94）；固然这“求免试探”的经历将要跨越整段教会时期了，所以这祷求亦合符耶稣的献国大计（注95）。
“主祷文”以一句颂祷作结束（ 6：13b；参代上29：11－12），但早期主要的抄本（如aleph，B，D，Z）及甚多楷本皆缺此祷句，直至屈梭多模时（可能据自‘十二使徒遗训’之13：2），这句话才流传至后来的抄本中，嗣后的大小楷本皆有此句（注96），姑勿论此句是否在原本马太福音内，早期的教父（如特土良及其他）对之颇为熟识，连异教徒马吉安（150A.D）也认识它的存在（注97），它的出现正反映当时的一个神学思潮，那是古教会对天国来临的热切等候，其实亦是敬虔犹太人对天国临格的一个传统观念（参代上29：
10－13）。Ridderbos （虽不接受有千禧年观）说得对，“主祷文”没有什么新颖异古的题材（注98），内里的要点散布在旧约，但耶稣将旧约的预告带至一个极重要的历史时刻，天国之主（参太20：1；21：33）在“天国子民”（参太8：12）门外叩门，凡开门的他就进入与他一同坐席，共享天国的筵席（参启3：20－21）。
诠例（ 2）：饶恕人之道（6：14－15）
求天父赦罪（ 6：12）是与人相处时不可忘记的神学基础，凭此便生出饶人的心态，若人不肯饶恕他人。他如何可求神赦他之罪。
（ a）禁食勿虚假（6：16－18）
禁食本是敬虔犹太人对神表明心迹的一项宗教活动，尤与悔罪（如利 16：29－31；民29：7；尼9：1－2；诗35：13；赛58：3；但9：2；拿3：5），求神解救厄境（如出24：18；士20：26；拉8：21－23）等有关。在耶稣时代，法利赛人每周禁食二次（参路18：12），但他们唯恐别人不晓得他们在禁食中，故篷头垢面，不施梳洗，这虚伪的做作使耶稣极其气忿，他得郑重警惕听众，禁食时务要诚笃，万勿虚假。
（ b）天国义行勿贪财（6：19－24）
信神者生活不单勿虚假要敬虔，亦需要有人生存活的正确宗旨。“文”、“法”是以贪财为着（参路 16：14），他们的生活方式反映错误人生目的，耶稣遂矫正这方面的弊病，他力言勿为己积财于地（“己”与“地”是这处的致命伤 ），因在快实现的天国里，财物是最没有价值的东西。
耶稣以四个极精彩的隐喻辅佐他的劝告；（ 1）地上财富是过渡之物，不堪虫咬，锈坏，贼偷（6：19）；（2）财在心在，心在财在（6：20），积财会演变为贪（3）眼所见足以影响全身的幸福（6：22－23），眼睛“了亮”（haplous,意“清晰”字多用喻“慷慨”；参林后8：2同字译“厚恩”；9：11译“施舍”及“诚实”如弗6：5；西3：22），生命则光明，因他的人生观是准确的；若人的视野只在积财这方面，他便为活，他整个人生也成灰暗，缺乏意义；（4）人生只有一个主人，玛门（亚兰文，意“财利”；字根意“储藏品”或“交托品”；此字意本是中性，如箴3：9；惜后来给人滥用意“财神”）或神（6：24），生活的倚靠不能有二个主人，人需有聪颖的选择，否则生命是何等大的黑暗（参6：23）。
（ c）天国义行勿忧虑（6：25－34）
“所以”（ Oun）连接上文贪财这主题，因人常为生活所需而忧虑焦急，故耶稣劝说勿为生活忧虑（6：25a），随即以七大逻辑证明之：（1）生命的价值远胜生活所需（6：25b）；（2）人在“天父养活”的世界内，比“天生天养”的飞鸟更贵重（6：26）；（3）思虑是徒然的不能益寿延年（6：27）；（4）转瞬成烟的花草（尤胜所罗门的荣华，因自然界靠天痹养，所罗门却靠己）尚有神的看顾，何况人，故不应成“小信的人”（oligopistoi）（6：28－30）；（5）忧虑是外邦人的生活特征（6：32的“求”字较6：33的“求”为更强的字），信神者的需要已在神全知中（6：31－32）；（6）属神者当先以神国神义为念（“神国和神义”的“和”字乃“下释上”的用法，指神国即神义，非连接词的用途（注99）），指务求在天国内有分（耶稣在十二岁时早已表达出此意念，参路2：49），至于生活之所需自有神加倍供应，无庸挂虑（6：33；此节的“求”字乃现在命令式动词，指不断地进行之）；（7）生活重点在今日就免除忧虑（因忧虑是关乎明天的）（6：34，参雅4：13－15）。
（ d）天国义行勿论断他人（7：1－5）
天国的义要求完全，人便流于易论断他人（注 100）。“论断”（krino，意“批评”，“定罪”， “审判”，“分辨”）是恶意的弹劾（参罗14：10－13），如此必受神的心审判（“论断”字在7：1节含相关意义，指“论断”人者自有神“论断”他）（7：1－2）。事实上人人眼中皆有“梁木”，故论断人便是“假冒伪善”及“短见”的行径（参撒下12：1－7记先知拿单对质大卫的话）。
（ e）天国义行勿好歹不分（7：6）
不少学人认为此节该归上文（ 7：1－5）或附属下文（7：7－11），遂有不同的解释（F.W.Beare干脆说没法解释此节（注101））。前者（归7：1－5派）说本节指在论断人时要小心，勿好歹不分，冤枉好人（如Plummer; F.F.Bruce; McNiele; Hill; Ridderbos; MacArthur）；后者（属7：7－11派）视本节谓人不会将贵重之物丢给不懂欣赏或接受的人，应凭对象而施予，同样神只答应那些在祷告时有悔悟心的人，换言之，人的礼物看对象，神的礼物看求告者（如Fenton;Alford; Mounce）。近代学者 D.A.Carson却视本节为独立警言，谓天国之义行要求完全时亦容易产生另一流弊，那是除了百无禁忌地论断人外还会滥用爱心，于是皂白不分，结果糟蹋了“圣物”解作圣餐，并以此节禁止未受水礼者参加圣餐（注103）。
（ 2）积极方面（7：7－23）（注意“要”字）
离开消极方面的告诫，耶稣进而给天国准门徒一些实际的嘱咐，与上文消极范围般，现今亦分五点叙述，是为积极方面的劝诫。
（ a）祈求要坚毅不懈（7：7－11）
耶稣在上文已论及祷告的教训，但那只在警戒勿与“文”、“法”般的形式认同，并举例应为何目标而祷告，今次则着重祷告必蒙听允，这是耶稣教导祷告时与众人不同之处，他强调祷告蒙垂听这重点。
“祈求”，“寻找”，“叩门”（称“坚毅祷告三部曲”）等皆现在命令式动词和合本应加“要”字），这是祈求的要诀，坚毅忍耐，不气馁，不丧志，不停顿，这样祷告必蒙听允（ 7：7－8），正如地上父亲（虽天性不好）尚且必按儿子所求的给予他们，何况天上的父赐与他的子民（7：9－11；7：10的“鱼”乃洁净之物，而“蛇”“指无鳞不洁的鱼”，其意乃是为父的那会给不洁之物予他的儿女（注104））。
（ b）待人要使人受益（7：12）
本节首字“所以”（ oun）将上文的不要虚假（6：1－18），不要积财（6：19－24），不要忧虑（6：25－34），不要论断（7：1－5），不要无知（7：6）及不要气馁（7：7－11）等的人生观至此作个暂结，因以上所论的从某一角度看亦是旧约处世之道（包括对神与对人），可以下文的“金科玉律”（golden rule）为总代表，如H.F. Vos云，此句实是旧约十诫论待人方面的总结（注105）。
犹太拉比常谓待人之道要有妥善的应对，如希路拉比（ 60B.C.-20A.D.）谓“己所恨恶，勿施于人”（b Shabbath 31a）（注106），与其他哲学及宗教的“己所不欲，勿施于人”大同小异（如次经的多比传4：15－16；Aristeas 信札；古希腊史家Herodotus 史记；罗马哲士Seneca训言，孔子之学说等）（注107），这使人受惠待人之道的思想在旧约内蕴藏着其苗裔（参出23：4；利19：18；申15：7－8；箴24：17；25：21），现今耶稣却强调待人之道是积极的，正面的，主动的，使人受惠的（希路之训诲基本上是自私的，消极的，被动的，他可以对孤儿寡妇燃眉之急视若无睹，而对自己所论没有和抵触），此是神爱的本质，亦是旧约（律法和先知）的道理，与“爱人如己之道”一致（参太22：39）（注108）。
（ c）窄门要不怕进入（7：13－14）
在论完“金律”后（律法与先知的总纲），耶稣开始渐进式地以四个极精彩的举例（“两门路”，“两棵树”，“两门徒”，“两房子”）引至最后的邀请。他先以两门路为喻，旨在说明欲进天国者需有进窄门的心志，不要以为它是门窄路小人少就摒弃之，否则便变成“门外汉”了。
旧约（及经外文献）多处亦以两道路为喻，分别引至永生或灭亡之后果（参申 30：19；诗1：6；耶21：8）。因犹太人视得永生如进天国（参太19：16－25），故此进窄门便是进天国之意（注109）（非如一些学者为“进窄门”指“成圣”，因结果是“天国”或“灭亡”，而“灭亡”这字总是指永久痛苦之地，如太10：28同字，从没指“非成圣”之意），现今耶稣复用旧约警世之言，冀望听众人人进天国。
（ d） 先知要分辨真假（7：15－20）
在犹太人历史里，先知是个崇高的职分，亦是不少人所觊觎的行业，先知学校也风行一时。犹太皇室以先知为他们的“智囊”，“参谋”，“军师”，尤在出战前必倚赖先知之“忠言”而作定夺（参王上 20：13；22：5－28），不少“投机先知”亦因此应运而生，至新约时代，假先知的风气仍鼎盛无俦，这是假先知出现的背景。
犹太人对假先知一词并不陌生，远在摩西时代早有警告要防备他们（申 13：1－5；18：20－22），以后在历史书及先知书内多有类同的警告（参耶6：13－15；8：8－12；27：14；结13；22：27；3：6，11；番3：3－4；亚13：2－6）；他们本应是国家领袖，真理号筒，暮鼓晨钟，今竟变成披羊皮的狼，使人防不胜防，耶稣言下之意不胜唏嘘！
“假先知是谁”亦引起不少的臆测，主要释论有五，他们是（ 1）诺斯底派人（2）奋锐党徒（E. Cothenet ）；（3）教会内之领袖（P.S.Minear）；（4）反律法派人；（5）文士与法利赛人（Hill； MacArthur）；最后一说似最符合宝训的场合，耶稣亦早有示警，说在天国建立前，假先知与假基督至处出现，迷惑世人，鱼目混珠，混淆真理，这等人务要谨慎提防（参太24：4－5，11；约一2：18；4：1）。
‘十二使徒遗训’记载一些颇有趣分辨真伪先知的准则：真先知在信徒家接受款待最多二日便继续行程，因各处需要甚大，假先知则了无期限住下去；真先知只望水与面饱的款客，假先知却期待礼金馈赠；真先知淡泊名利，假先知唯利是图，因他们称为“基督商人”（ Christemporos）（注110）。这些“鉴别真伪先知法”虽是第二世纪初期的准绳，然而假先知的影响力却深遽异常，无怪耶稣于此极力警告听众，势必防避假先知，否则后果堪虞。假先知虽披挂羊衣，到处招摇撞骗，然而他们的真伪亦甚易分辨，只要凭“好树好果，坏树坏果”的简易鉴别法便定出真伪来（7：16－20）；‘十二使徒遣训’（7：8）亦以此定准他们的命运（注111）。
（ e）神旨要努力遵行（7：21－23）
上文（ 7：15－20）乃论假先知，今段却论假门徒，不少人变成假门徒正因受假先知误导之故（注112）。人成真门徒非在对耶稣有正确的称呼，而是对神的旨意需有绝对的顺服，纵有准确的言语（保守派的“基督论”）却缺行道的生命（正如上文“好树结好果”的道理），这样在天国门前只有大吃“闭门羹”了。
7：21是全篇“登山宝训”甚困解经节之一，为何这些人奉主名传道，赶鬼，行异能，竟被称为“作恶的人”，竟成为天国的“门外汉”？他们行异能的能力又从何而来？这些问题的解说有三：（1）是经自神的容许 他们本非真信徒，但藉着他们的手完成神的旨意（如神藉假先知巴兰的口发出先知之语（民27：5）；或假门徒扫罗（撒上10：10），该亚法（约11：51）等说出真预言；这些“果子”非靠信服而得来的；（2）是由魔鬼之能力 为了要迷惑世人（今次多人被摒天国门外），魔鬼宁愿牺牲一些手下，这“苦肉计”异常成功（参太12：24－27；可9：38－40；徒19：13－14）；（3）是因自我“迷误” 自己以为在事奉神（如犹大的或保罗信主前的错谬，参约16：1－2）（注113）。这些人在“那日”时（指天国建立以前的审判日）满以为灵果累累呈献给神，想不到竟被拒弃天国之外（“离开我去吧”引自诗6：8；那亦是犹太拉比常用拒人参加拉比课的话（SBK 4:293））（注114）。
“那日”（亦称“耶和华的日子”）是旧新两约一贯意指天国前的灾难时期（亦即审判时期，如赛 2：30；3：18；13：6；耶9：25；珥2：1；摩5：18；玛3：17－18）及天国内的丰盛时期（参赛2：11，17；4：2；10：20；12：1，4；耶49：22；迦14：6，20－21 ；另参珥3：1－17指灾难时期；3：18－21则指丰泽时期），在此天国建立前的审判时刻，人在天国是否有分至此真相大白了（参玛3：17－18；及下文稗子的比喻或撒网的比喻 ，参13：38－42，47－50）。
4.成为天国门徒的邀请（7：24－27）
7：24的“所以”是全段“登山宝训”总结束之言，亦是一个爱心的邀请，期望听众成为天国的子民。
耶稣自“宝训”开始便一直强调天国子民该有的属灵特质与真正的义行，这些早己蕴藏在律法和先知里，只是犹太人的传统解释将原意歪曲了，他遂一方面矫正传统的错谬，一方面阐释律法的真义，便中加上勖勉听众，对人对神务要真挚无伪，当这些“准备工夫”就绪后，耶稣给予他们诚爱的邀请，愿他们对耶稣的训导能激发信心，即去实行（ 7：24的“就去行”非命令式动词，指可顺从或不顺从的选择），象聪明的工程师般，把房子建在稳固的盘石上，安全牢靠，不怕任何的冲击（“房子”，“盘石”，“沙土”，“风雨”等是良喻的装饰文字，不用再找他义，免超越作者原意）（注115），这样在“那日”（参上文7：22）临到时（喻审判）便安枕无忧，切勿象无知的建筑师， 把房屋建在虚无根基上，后果自不言而喻了。
G. 对“登山宝训”的反应（7：28－29）
“耶稣讲完了这些话”是马太福音内五段论谈的一贯结束之文学架构（其他参 11：1；13：51；19：1；26：1），亦只有此段记听众对论谈的反应，他们均希奇耶稣的教训象自有权柄的人，非象他们惯听的文士，倚仗前人的权威宣讲自己的教训，如D.A.Carson言，在“登山宝训”内，耶稣的教训是“弥赛亚的”（messianic）及“末世的”（eschatalogical）（注116）。当时的文士那能与耶稣的教训相比，极其量他们在末世论方面或许也能应用旧约，但他们如何能将旧约“弥赛亚化”在自己身上，可见耶稣确实是与众不同，非同凡响，绝无仅有的人物。
IV.耶稣的神迹（8：1－9：34）
在太 4：23里，作者介绍了弥赛亚的多重工作：教导，讲道，医病，赶鬼。“教”与“讲”的样本在“登山宝训”内（5－7章）表达了，而“医”与“赶鬼”则在8－9章里显明之。
“登山宝训”是耶稣藉言语（ Words）彰显属天而来的权柄（参太7：28－29），各类的神迹乃是耶稣王权另一面的彰显，是耶稣以工作（Works）证实他的弥赛亚身分，这些神迹是耶稣能献天国给以色列人最有力的凭据。旧约以赛亚（如35：5－6）及其他先知早有明确预言，在弥赛亚国里，人间一切疾病痛苦皆会消除，神迹解决人间之苦患，破除痛苦来源之魔力，让人明白在天国里只有无穷的福乐，没有一点人间司空见惯的哀痛，故当神迹出现时，这是神国临格，大卫国度复现的外证。
在诠释这些神迹之先，下列四点需特别留意（注 117）：
（ 1）太11：2－6及12：24－28是这些神迹的诠释，可见神迹之目的乃在证明耶稣的弥赛亚身分，及他拥有建立天国的权能。
（ 2）在这两章内，耶稣的神迹是天国里的“恩典特征”，换言之，这些神迹表示天国里没有这种“人间疾苦”的存在（参太11：），天国是祝福性的。
（ 3）这些神迹非连续性，而是在不同场合发生的，这是作者在材料选择上特别的编整（例太8：2－4，14－17；9：2－13与可1：29－34，40－45；路4：38－41），旨在指出耶稣正确的身分及他降世之目的。
（ 4）马太在编辑福音书的材料时常喜以三件事为一组，于此他选了九大代表性的神迹，分作三组，在第一第二两组中分别以两段“作天国门徒”事件隔开之。第一组是医病的神迹（8：1－17）；第二组是能力彰显的神迹（8：23－9：8）；第三组是复原的神迹（9：18－34）。
A. 第一组：医治各病（8：1－17）
1. 医治大麻疯（8：1－4）
8：1在段落结构上可归上文“登山宝训”的结束，与下文（8：1－4）不需有时间上的连接关系。8：2的首字“kai idou”意“又看哪”（和合本没译出）是个新段启语词，表示这段开始一些独立故事（注118），第一件事据路5：12记发生在加利利某座城。
旧约传统视大麻疯为神的咒诅（参民 12：10，12；13：46；民5：2；伯18：13），这疾病鲜能自愈，犹太拉比谓麻疯之病与死而复活同等难治（注119），旧约记载麻疯病愈乃神的作为（参出4：6－7；民12：10－15；王下5：9－14），今耶稣以神的能力医治一个麻疯病人，可见耶稣确是神的弥赛亚，马太没记这人如何认识耶稣的身分与治病的权能，他只记这人确有信心到耶稣跟前求医（参“拜”，“主”，“若肯”等句），耶稣以行动（“摸”）及言语（“我肯”）作双重保证麻疯病矣得痊愈（8：3）；随后禁止他在此时宣扬耶稣医治之能，免当时人士只认为耶稣是个“神奇医生”而跟从他，而非因接受耶稣是以色列的弥赛亚之故，这样他们便易忽略弥赛亚对人属灵的要求了（参约6：15）（注120），却吩咐他按律法之规定将治好身体给祭师看，使祭司官方式宣布他病已愈，今后可参与各类社交活动，并为身体复原献上感恩之祭（参利14：1－9），藉此向“众人”（祭司们与社会人士）见证耶稣的医治权能（8：4），并显出耶稣没有背弃律法。L.A. Barbieri 谓自古以来，以色列只有米利暗一人的大麻疯蒙神直接医治，可见此次事件在祭司们心中的冲击是何等大，这是耶稣对祭司所作的见证，他们此后必留意这位自称是弥赛亚的耶稣（注121）。
2. 医治瘫子（8：5－13）
马太选用第二件神迹的次序异常重要，紧接上文，他欲引证耶稣非只愿医治犹太人，什么人也能蒙医治，只在对耶稣的权能（包括医治）是否具备信心，今次事件不但指出弥赛亚的恩惠亦沛临外邦人，同时显出选民国对耶稣是弥赛亚的信心何等缺欠。
此神迹发生在迦百农，这是个罗马驻防城，故有百夫长镇守城内，此人善待其仆，特为其仆人向耶稣求医，耶稣满口答应（ 8：7），因鉴于犹太人洁净律之故，外邦人从不敢请犹太人至家里，所以百夫长只盼耶稣遥远实施医病之能便可，并以自身之权能作例（8：8－9），D.A. Carson 谓此人对耶稣医治的“遥控治疗法”大有信心可能由另一百夫长见证而引起（另一“遥控治病事件”（参约4：46－54））（注122），耶稣极其希奇他的信心，认为就是自己国人亦无此表现（8：10），随即可预告天国里的情况并自己国人的命运（8：11－12）。天国是犹太人（亚伯拉罕，以撒，雅各作代表）与外邦人（东与西）共享的（以“筵席”喻天国是旧约与犹太教的习用词藻，参赛25：6－9；65：13－14；以诺书62：13－16；巴录后书29：3－8；以斯拉下卷6：49－52；以诺秘言42：5；Pesikta 188； Aboth 3：20；太22：1－14；25；10；26－29）（注123），外邦人在天国里有分在旧约内多有预言（参赛2：2－3；45：6；49：12；59：19；60：3－4；耶3：18；弥4：1－2；迦8：20－23；玛1：11），但可惜得很，“本国子民”（原文“天国子民”，指犹太人（昆兰社团称之为“圣约之民”，参IQM17：3）（注124），他们 是“承受土地”，承受天国的人，参太3：9－10）因对耶稣是弥赛亚没有信心（非不足）之故，竟被摒弃于天国门外，那是审判受苦之地（“黑暗”与“哀哭切齿”是犹太人文化形容永远受苦之地）。
据路 7：3－5所记，求耶稣治疗仆人非百夫长亲自之为，是他托请民间长老代行之，这便与太8：5－6大有出入。R.P. Martin 谓这两段记载根本不能协调，只是两福音书作者在记录上各具不同宗旨矣（注125）。J.N. Geldenhuys 却谓两段经文极易和谐，先是百夫长动了慈心，然后托赖市内有名望之长老请耶稣前往医治，接着他自己亦亲身前往（注126）。另一可能乃是当耶稣与长老们同去百夫长之家时，在路上遇见百夫长另托请的第二批朋友（参路7：6a，百夫长的“苦心”可见一斑），这些朋友的恳辞（参路7：6b－8）在太8：5b－9里便如同百夫长说出（一人所作被算为别人所为这现象在圣经里甚多举例，参约4：1）。Z.C. Hodges的解释亦甚可取，他将太8：5b－9插在路7：8与7：9之间，然后附上太8：10－13（注127）。
8：13的结束是极其美善的，一人的爱心与信心因置在耶稣的权能上竟在别人身上成就了人束手无策的功效来。
3. 医病赶鬼（8：14－17）
本段是上文（ 8：1－13）的小结，杂记各样奇难病情在耶稣手下消失无影无踪，旨在指出耶稣医病赶鬼的能力是与旧约一段弥赛亚预言有关，耶稣是基于神赋予弥赛亚的权能为世人服务。
这一些蒙治的杂症以彼得岳母领先（ 8：14－15），彼得本是伯赛大人（约1：44），已婚（林前9：5），今住在迦百农，此时他的岳母害病家中，耶稣一进门便“摸”好她的病（犹太传统有些热病是不能摸及的）（SBK,1:479）（注128），彼得岳母立即起来服事各人，其意指出耶稣的医治是完全恢复健康的。那时仍是安息日（参可1：32－34；路4：40－41），但治病在家里进行，故没有“反对党”议论耶稣的善行。到了晚上（安息日完了），有病痛的群众蜂拥到耶稣跟前，耶稣只用一句话便治好一切疾苦，作者视之为赛53：4的应验（8：16－17），这是作者建立耶稣治病权能的基础。
严格看来，赛 53：4乃论弥赛亚为世人之罪而代死，但马太竟用在耶稣医病之事上，各界学人对此“运用经文法”采不同的见解，主要论说有：
（ 1）断章取义说 此说认为马太不管旧约经文的原意，他将之“灵解”，用在现今的处境上（代表人：McConnell; Rothfuchs），但此见解误会了马太对旧约的领悟。
（ 2）代死功效说 此说认为弥赛亚代死的功效包括医疗身体的疾病（代表人：C.H. Dodd），但此风解忽略了疾病迄今仍是人千载悬殊待决的问题。
(3)病由罪来说 此说认为圣经与犹太人传统均视人之疾病源自人之罪行，故弥赛亚洗净人罪连带亦能医百病，马太因此是“正解”旧约了（代表人：R. Gundry）,但此说虽正确地指出病的来由，却不能解释信神者（罪洗净了）会长病不起。
（ 4）象征预表 此说认为赛53：4的原意虽指弥赛亚替代人之罪刑（以疾病为喻），然而这罪的象征 疾病 亦成为耶稣医治的对象（代表人：S.D. Toussaint）。
B. 第一插段：论准门徒（8：18－22）
介乎首二组论神迹之间便是两段插言的首段，旨在指出何样人才是天国的门徒。马太在甚多耶稣生平轶事中挑选两个故事，是两个准天国门徒分别因某些事故而未能进入天国（与“登山宝训”所提进天国的条件一致）（注 129）。这些事件非发生在首三个神迹之后，而是在不同时间内，作者将之编一起，旨在引证他的主题。
1. 因物质享受之故（8：18－20）
耶稣见愿作天国门徒者甚多（“门徒”字用意见 5：1），于是渡到加利利海东北岸（8：18），免有人在时机未成熟“强迫他作王”（参约6：15），此时有文士一人，欲赴天涯海角了跟随耶稣，但耶稣的回答正显出天国门徒之路是条艰苦的路。马太没记这位国家宗教领袖之一的文士后来怎样，相信他会知难而退，不过马太却记另一文士在天国门外叩门后忧愁地离去（参太19：23的“财主”是19：16－22的“少年官”，又是“文士”），可见“文士进天国是难的”。
在这段故事内，耶稣首次自称为“人子”（ 8：20），这词在四福音出现共81次，在马太福音30次，每次皆出自耶稣的口中（注130），不少学者对这词之意义有数个普遍的解释：（1）它是指在末世时出现的人物（非耶稣）（代表人：Conzelmann; Bultmann）；（2）它是“自谦之词”，因译本将之变成“弥赛亚”，故人以讹传讹地传至今日（代表人：M.Black; G. Vermes; B. Lindars）；（3）它是“教会”的代名词（代表人：A . Higgins）；（4）它是“众圣徒”（如但7：8），而耶稣是其一的代表（代表人：Beare; C.F.D. Moule）；（5）它是“弥赛亚的衔号”，这是据自但7：13－14，犹太教的神学思想，新约的辅证而定（代表人：大部分保守派学者）。
据神学家 G.E. Ladd的研究，“人子”此词在四福音里有三种用意：（1）“人子”是末世复临地上的弥赛亚；（2）“人子”是为人受苦赎罪的弥赛亚；（3）“人子”是传天国福音的弥赛亚（注131），经文上下文可助鉴定其确实意义。S.D. Toussaint谓“人子”此词强调神与人的关系，并预告因耶稣之故神人关系将恢复原状，和好如初（注132）。
2. 因家庭关系之故（8：21－22）
另一个本欲跟从耶稣到底，但他恳请耶稣准他先殡葬乃父后才行之，这本是无可厚非的，殓葬家人不但是孝顺之律（出 20：12；申27：16；另参他别传4：3；6：13）（注133），也是人的常情，但按犹太人的风俗，若先人逝世，子女当在家中办理后事，尽可能即日殓葬，并捶胸举哀（参太11：15）至少一周之久，不会在外走动，可见此人的父亲还活着（注134），他对跟随耶稣方面仅有表面的兴趣而矣。
耶稣的回答亦异常奇特，他运用一个双关语指出作天国门徒需有破斧沉舟的心，勿因家庭虽合理之需而放弃之。 8：22的第一个“死人”是指属灵的死，第二个“死人”却指肉体死亡，意说世间殓殡之事便由那些对天国根本没有兴趣的人去办理罢，那些对天国有追求心的（如8：21的“门徒”）便须再接再励，更进一步，成为天国的门徒。
C. 第二组神迹：彰显权能（8：23－9：8）
第一组神迹关及身体的医治，象征在天国内没有疾病的情境；第二组则强调弥赛亚具有建立天国的权能，他的权能包括神的创造界。
1. 在自然界方面（8：23－27）
8：23继续8：18渡海的故事，这海处海平线下680尺，故暴风是常见的，今船在途中（由迦百农至加大拉区域约十二里）忽遭风浪袭击（8：24的“风暴”原文seismos,意“地震”），形容危殆，门徒叫醒睡着了的耶稣，大呼救命，耶稣先斥责门徒的“小信”（oligopistoi（参6：30），指质非量方面的信），再斥平风浪，使众人甚希奇耶稣的权能（这是神在其弥赛亚身上所彰显征服自然界的权能，参诗89：9；107：23－30）（注135）。
初期教父特土良视此故事为一幅教会在逼迫中的图画（ De Baptismo 12）（注136），不少现代学者亦随和，如D. Hill 氏谓这是逗米仙时的逼害（81－96A.D.），此见解除了将马太福音的着成日期放置太后，再又将逗米仙的逼迫延伸至巴勒斯坦地来，这类“灵解”其实是“误解”神的话，亦脱离了作者的原意。
2. 在超自然界方面（8：28－34）
耶稣来到加利利海东岸海边的小村落格拉森（可 6：1），属加大拉城镇（太8：28a，离岸约五里），此处是底加波利十城之一，近海山地多有坟荧（甚多“废坟”至今仍在）（注137），居民主要是外邦人（故有豕养猪群），耶稣刚抵步即迎面看见两个被鬼附的人（可5：2与路6：27只说一个，那是两人中的较显要的），他们的凶猛令人避之则吉（8：28b），他们乍见耶稣便大喊耶稣的弥赛亚名号（是鬼的呼叫，下句可证实，因这也是他们的鬼王认识的）（参4：3），他们知道自己末日的来临（参犹6；启20：10；以诺壹书16：1；禧年书10：8－9；IQS3：24－25；4：18－20），但认为耶稣到此地将他们的末日提前执行了（A.H. McNiele将此句译成“你来得太早了”（注138），他们有此发问是因他们知道他们的末日正是救恩完成，天国实现，弥赛亚在地上执掌王权的时候（参太12：28），故他们对耶稣直言“我们与你有什么相干”（意“你要我们怎样行才是”），在耶稣回答前他们已急不及待建议让他们进入附近猪群身上（有些鬼需附上“物身”），想不到（8：32的“忽然”）这竟成了他们灭亡之途径（8：29－32）。
放猪的忽见猪性发狂，不知就里，只将这事与鬼附的蒙医治之事向主人交待，这定使合城骚动起来，他们没有求耶稣赔偿损失，只要他离开便好了（弃绝耶稣非限于犹太人方面），免招更大的损害（ 8：33－34）。至于耶稣此举使别人蒙了不必要的损失这伦理上的问题，讨论领域异常广阔，耶稣此举是要在外邦地区留下两件证物，一是二千头猪的死亡（可5：13），这是历史的见证（“它们虽然死了，却仍旧说话”）（参来11：4），一是两个见证人（可5：19），这是活的见证，使坐在黑暗里的外邦人亦有真光普照他们。
3. 在灵界方面（9：1－8）
离开加大拉，耶稣回来迦百农（称“自己的城”， 9：1；参可2：1），据可2：2－12与可5：1－20所提供的资料，下文两事迹（9：2－8及9：9）该发生在加大拉事件之前（注139），马太在这两 章内的重点是题材性，证明耶稣是神的弥赛亚，故他于此暂不计较事件发生的先后，只求主题清晰易明。
一日（或“一回”； 9：2首字“idou”，意“看哪”，是启语词，和合本没译出）耶稣正在某人家里讲道时（参可2：2），有人本着爱心与信心将一名瘫子从房顶缒下来（可2：4）求医治，耶稣因他们（抬的与被抬的）的信心，向瘫子宣告他的罪得赦免（9:2）,此举是奇异的，因瘫子是来求医治非赦罪，但耶稣故意如此，旨在给在场的众人（尤是那些文士）一个人生极重要的醒悟，那是耶稣看罪行得赦，灵魂行救，尤胜身体的治疗，文士听到立即说耶稣犯了亵渎神的罪，因只有神才有权柄赦人之罪（参赛43：25；44：22），耶稣洞悉他们的恶念（9：4），反向他们宣布要行件两者中较难的（说赦罪较行神迹易），藉之显出他是神的弥赛亚，神已赋他赦罪的权柄（9：5－8），耶稣赦罪之权能据自“耶利米约”，亦称“新约”，这正是耶稣降世之目的（参1：21）。
D. 第二插段：论真门徒（9：9－17）
1. 马太的蒙召（9：9）
在首插段内，马太叙论二名准门徒，今在这第二次插段内，他便写出何样人是真门徒，为此他很含蓄地以自己为例。马太本名利未（参可 2：14），顾名思义，他对旧约的律法与礼仪决非陌生，独具慧眼的耶稣认定他为可造之材，遂呼召他为门徒。据R.H. Gundry 之见，马太（意“神的礼物”）是此时耶稣赐他之名（注140）。
罗马政府为了增征国库，遂发明了一套在管辖地收税之法，那是先列出数样需缴税的项目，主要有：地土税，入息税，丁税，商贸税，交通税，道路税，运输税及一些临时征收的税项， 但因税目繁琐，所以政府便将“收税权”沽出，“投标得主”除按时交会政府税款外，其余算是赏金，这样弊病必众生，因收税者常公私不分，只顾中饱私囊，致税吏成百姓的“公敌”，他们的“名声”与盗匪，妓女同列，犹太人亦禁止他们进入会堂，视他们为不洁的（注 141）。据犹太人学者A. Edersheim的考究，税吏有二类：（1）征收各类税款者（名gabbai），（2）关税征收者（名mokhes）；前者有规定的税率，后者有权估值货物而赋之税率，故他们是奋锐党常欲暗杀的对象，亦极惹犹太人讨厌（注142）。
迦百农是东西的通衢，贸易发达，它又是环绕加利利海重镇之一，鱼获亦由此出口，故城内市场云集，关卡多处，征收各类税项。耶稣刚医治瘫子后在一处关卡（可能是腓力及安提帕两希律分封王辖管地交界处）遇着税吏马太，随即呼召他，马太亦立时放下一切跟从耶稣。作者虽没提及他如何放弃所有跟从耶稣，这可能是他的谦顺心态，但他定因曾目睹耶稣在迦百农所行的神迹，并聆听耶稣有权威性的教训，使他内心已接受耶稣是犹太人的弥赛亚，现今合适的时刻到临，这位弥赛亚竟然亲自呼唤他为天国门徒，他随即毅然放下一切跟从耶稣（非象上文论那名准门徒，欠缺毅然紧随耶稣的决心，欲待父亲殁后才行）。
2. 马太的见证（9：10－13）
因耶稣生平轶事在符类福音内是个纠缠不清的难题，加大拉事件应处在马太款待友人之前，这件叙事可置于太 9：9与9：10间（注143），马太将自己蒙召与款客两事连在一起，以期建立一气呵成的主题，马太是个真门徒。
耶稣有次（ 9：10首语“kai egeneto”，可译作“一日”，“一次”，和合本没译出）在马太家受款待（马太没提是自己家，参可2：15；路5：29），这是马太蒙召后向别人作的见证，以显他是诚意作真门徒的。席间甚多是马太的朋友，这事给法利赛人知道（9：11的“看见”非指他们亦在席间，他们是税吏的仇人），遂向耶稣的门徒提出批评，意说一个宗教领袖怎能与社会不耻之人共同进食（9：11），耶稣以三句话作答：（1）以一句盛行的俚语将“法利赛人”比作有病的人，而“社会不耻的人”已蒙医治， 是康健的人（9：12）；（2）以旧约何6：6暗示选民的宗教领袖完全误解了神对人的爱，那是神宁愿选民拥有悯人之心胜于宗教仪式。耶稣与税吏等同席此举是以神的“怜恤”（hesed，意“立约的爱”）接近罪人，尤胜法利赛人以各种礼仪接近神；接着耶稣以拉比教学方式给法利赛人一句忠告：“你们且去揣摩”，意“反复思想之”（9：13a）；（3）以一句言简意赅的精语述说他降世之目的，他来非如义人（喻不肯悔改的法利赛人，他们不是义人，否则（5：20全无义意）而是罪人（喻肯悔改的税吏）归向神（9：13b）。
3. 禁食的问题（9：14－17）
施洗约翰之门徒自老师求狱后（ 4：12）仍保持与老师在一起时的禁食习惯，与法利赛人般，但发现耶稣与他的门徒少守此例，不知何究（9：14）。据路5：33－39记同事件，那是“文”“法”对耶稣的质问，马太却说是施洗约翰的门徒，可能两者皆有这质疑，马太将之归在施洗约翰门徒头上，耶稣的回答亦巧妙得很，可分作二点：（1）禁食非现今之时，因天国之主（“新郎”在旧约喻神亦喻弥赛亚（参诗45；赛54：5－6；62：5；何2：20）；此处喻耶稣）在他们（陪伴的人喻门徒）当前，天国又实现在即，故这是欢欣之时刻，何用哀恸（即为某事哀恸而以禁食表示之），然而又因条件不合，新郎总有一日将被杀害，那时陪伴的人便要禁食哀恸了（9：14－15）；（2）耶稣的教训需要新心态接受，如新布（未缩水）缝在旧布上在洗涤时便扯破旧衣服（9：16）；又如新酒（未发酵）装旧皮袋里后因发酵膨胀，使皮脆之旧袋不堪胀力便破毁，故新酒需装进新皮袋（9：17），新布缝上新衣，以新配新，如以新心灵接受耶稣的新信息般。
耶稣在此处喻说新时代（弥赛亚时代）已来，旧时代将被新的取代了。既然禁食问题发自施洗约翰的门徒，耶稣向他们暗喻，他们可以及应该离开他们的旧主人而跟随新主人，作新主人的门徒（参徒 19：1－7）（注144），其实这正是他们的主人施洗约翰的心意（参约1：35－37），他亦视自己是“新郎的朋友”，耶稣是“新郎”，愿人人进入“新郎的喜乐里”（约3：29）。
E. 第三组神迹：复原生命（9：18－34）
第三组神迹乃复原性，如顽疾得治，死人复生，残疾恢复原状等，是以前没引用的新例证（回应上文及下文 11：2－5有关施洗约翰门徒的问题），强调弥赛亚有复原万物的大能，而弥赛亚时代亦称“复原时代”，“复兴万物时代”（参太17：11；19：28；徒3：21）。
1. 顽疾与死人复生（9：18－26）
9：18接连9：13的事迹（可5：21与5：22间及路8：40与8：41间皆有时隔，前者非说耶稣在海边见管会堂的请求，后者只说这些神迹发生于加大拉事件之后（注145），耶稣正说话间有城中德高望重，职管会堂，名叫睚鲁的来求他医治刚死去的独生女（路8：42），这人的信心虽不及百夫长的（他求主去“摸”，百夫长只要耶稣“说”），但仍不失却信，耶稣亦乐于前往（9：19）。
半路上，有患血漏病（病名 menorrhagia）凡十二年之妇人闪身耶稣背后，认为只要摸及耶稣衣裳的遂子便能痊愈（“遂子”kraspedon（与23：5 同字）是犹太人按律法民15；35－41；申22：12要求应缝上爱神经文，以作提示），这是信心的构思（接触神诺许之言，凡到神面前的，神不会叫他羞愧），耶稣遂基于她的信使她得愈（9：20－22；这件事在可5：25－34有详尽的记载，显然在使徒团契内（太9：19）颇盛传，马太只摘录要点）。
律法视血漏病是不洁净之病（利 15：25－33），患者需与别人隔绝往来，她亦不能参加各项宗教及社交性的活动，心情的苦恼不言而喻，今这妇人排除万难，本着“半纯”的信念（搀杂迷信成分），拥挤在人群中，唯恐人认出她的身分，这“闪畏式”的信竟解决了十二年生活的烦恼及经济上的损失（参可5：26），可见耶稣的权能确能解救人间各项苦境。
在睚鲁家里，耶稣撵退众“职业丧手”（犹及传说连贫苦家庭也需吹手二人，哭手一人）（参 M Ketuboth 4：4）（注146）及嗤笑耶稣的人（反对复活），在其家人而前（可5：40），耶稣彰显神独有的权能，他们遂成为旷世难逢的神迹见证人（9：23－25），相信这会堂日后必有甚大的复兴，耶稣的名声越发广传（9：26）。
2. 瞎子蒙医治（9：27－31）
离开睚鲁之家，在回家路上（ 9：28的“房子”字前有定冠词，指耶稣或马太之家），众人蜂拥跟随，当中两名瞎子大声呼喊耶稣的
名号“大卫的子孙”，并求怜悯（ 9：27）。这是耶稣生平中首次被称为“大卫之子”（A.Plummer谓从这名称在此时的呼用，可见耶稣的名气已传开甚广）（注147），从他们对耶稣的呼唤与恳求医治，可见他们对耶稣是弥赛亚有基本的认识。据旧约以赛亚35：5－6预言，在弥赛亚时代，瞎眼的必能重见光明，这些瞎子也许听闻此类恩福来临的预告，于是本着这极基要的信心（耶稣是弥赛亚），他们遂能重见天日。
耶稣待进了房子后才向瞎子施行神迹，此举一来考验瞎子的信心，是否坚毅到底，二则暂不欲太早太多人只透藉神迹的途径认识他（参 9：30）（注148），待他们的“信心试验”合格后（9：28），耶稣以“摸”让他们能感觉神医在进行中（9：29）。事后耶稣“切切的嘱咐”（embrimaomai，意“严嘱”；是个极强烈感情的字眼；参可1：43同字译“严严的嘱咐”；可14：5译“生气”；这字在古典希腊文内形容马匹经长跑后口中的“嘶叫”）（注149），勿告人知，免生对耶稣身分的误解，以为他只是个“神迹工作家”，但他们兴奋过度，忘记耶稣的“严词厉语”，致耶稣的名气又盛传开来（9：30－31）。
3. 哑吧能开口（9：32－34）
耶稣又离开其居所出外传道，有人将一名被鬼附的“哑吧”（ kophos,意“耳哑”，两者甚有连带关系）带至面前（鬼附是看不见的，可能这人有极不寻常的疯狂举止，使人深信不疑他被鬼附），耶稣治根后（赶鬼），哑吧立即能听能言了。众人正稀奇这件在以色列罕见的事，法利赛人不能否认事实，却出下策，说耶稣靠鬼王赶鬼。马太没在此处反驳“鬼打鬼”的谬论（参太12：25－27；为了反对耶稣，人竟归功于撒但，怪哉），他只以此事引证一件事实，那是选民国在多项神迹的证据下仍不背接受耶稣为神的弥赛亚，这样“天国从他们手里夺去”（太21：43）非无缘故的。
V. 耶稣的差遣（9：35－11：1）
马太以耶稣的“言”“行”证实他是旧约预言来临的弥赛亚，他降世之目的为要拯救以色列人脱离罪刑，并在他们当中建立天国，这“天国的福音”已迅速传开，但仍需更普及全地，务使人人得机会接受这盛大的恩典，故此耶稣差派特别挑选的门徒，在以色列各处宣告天国近了的好消息，这样选民国便需负起回应这信息的责任。
A. 差遣门徒的背景（9：35－38）
本段经文是马太福音内第二段论谈的背景，如 4：23－25是首段的，9：35与4：23前后呼应，导致不少经解家认为耶稣曾先后两次在加利利宣道，既然耶稣来世之目的乃要献天国给与色列民，他多次在各城各乡宣讲天国的福音也未尝不可，马太只总括性的记叙耶稣之工乃以“教训”，“宣讲”，“医病”三大路线为主，首二点是宣告性，末一点乃证实性（9：35），这样耶稣的身分与使命便由神迹印证了，使人不能不信，人若仍拒绝接受耶稣，他们的后果堪虞。
耶稣以“好牧人”的姿态到处寻找失丧的人，“牧人”正是旧约对国家领袖的描叙，亦是神对以色列的关系（结 34：11－15），因以色列各王皆不是好牧人，致百姓流离失所，这情况远在摩西时代早已存在（参民27；17），在列王时代更甚（参王上22：17；代下18：16；赛53：6；结34：2－6），但神对他们的爱从不间断，多次应许“善牧”牧养他们（结34：23；37：24），亦名大卫，象征大卫的后人 神的弥赛亚，应验在耶稣的身上。
马太以极贴切的词藻形容需要福音的人，“因苦”与“流离”正是这些人的属灵光景（ 9：36），前者（eskulmenoi）意“被撕破”，“被抢掠”，“极迷惑”，“极疲惫”，后者（errimenoi）意“受伤”，“躺在地上呻吟”（注150），耶稣看见世人这般的苦境，立即慈心大动，并以庄稼熟透喻世人极需神的救赎赡作工的人太少，唯愿门徒能体会他的心肠，成为收割庄稼的工人（9：37－38）。
B. 差遣门徒的信息（10：1－42）
1. 他们的权柄（10：1）
耶稣从众门徒中（ 9：37）挑选十二人为“特使”，使他们所作所为都能代表耶稣，是耶稣在地上时的“官方代表人”。马太没记载他们在何时被拣选，但据可3：13－16及6：7所记，他们在此时已一一蒙选召，今耶稣见时机成熟，遂差遣他们代表耶稣向四周传扬天国福音。在差遣前，耶稣传授他们行弥赛亚神迹的权柄，叫受惠的人，能够接受使神迹发生的神，已差派其弥赛亚来临，赐天国予以色列人，期待他们悔改成为天国门徒。
2. 他们的名字（10：2－4）
门徒只有十二人，是故意限定的人数，这数字代表以色列（注 151）。昆兰社团的决策议会亦由十二人组成（IQS8：1）（注152），故犹太人对十二这数字似赋予“完整”的象征意义。他们称为“使徒”（意“受差遣者”，在本福音内首次及只一次），其名单在可3：16－19；路6：13－16；徒1：13；亦有记录，综合新约四段门徒名册可见特色有五：（1）十二人分三组，每组四人，名单首人与末人皆是彼得与犹大；（2）名单首四人皆相同，他们是耶稣最早选 召的两对兄弟；（3）每组的第一人（彼得，腓立，雅各）皆相同，可能他们分别是每四人小组的队长（注153）；（4）他们各有不同的背景（教育，家底，性格，灵程），有些按常情论还是死对头（如奋锐党的西门与税吏马太），然而在神爱的薰陶下，他们均努力舍弃己见，同心传道；（5）他们各有明显的恩赐与潜能，每人皆能在天国事工上各献所长。
3. 他们的授命（10：5－42）
a. 先去之地（10：5－6）
太 10：5正式开始马太福音内第二篇论谈。耶稣天国之主的身分先“吩咐”（paragellein,常用在帝王给予下属的命令方面，如“该撒的命令”）门徒传道的地理区限，那是要以色列人为主（这是10：5－15的重点，是论目前的情况；如10：16－23的重点却在外邦人，是论及长远为耶稣作见证的事），因犹太人是直接承受神救赎应许的对象，这是基于亚伯拉罕约之故，而犹太人只是神使全地蒙福的器皿（约4：22；罗1：16），故使人蒙恩者必先得恩是千古不变的定律。此外，外邦人蒙恩在旧约（如赛49：6；52：10；60：10）及本书内（如8：11；10：18；15：27；24：14；28：19）亦异常显著，再者，耶稣这样的吩咐亦是一种宣道的策略，因门徒没有与外邦人交往的知识与经验，以及向他们作见证的背景（注154），这样在领受行神迹的权柄之后，若他们禁耐不住，定以天为向外邦人（尤是撒玛利亚人）大发脾气（参路9；52－56）（注155），故耶稣这样的吩咐是极吸智之举。
b. 传扬之道（10：7－8）
十二使徒所传扬之道与耶稣的不无异样，为了证实他们所言不虚，耶稣补释（补充 10：1）他们的权柄将包括使人复活，这样他们便将白白得来的救赎之恩（注156），以同等 要求分给别人。
c. 随身之物（10：9－10）
因门徒所得之权能（ 10：1）是白白的，他们也要白白的分享神恩予人，这样门徒便需用信心倚靠神藉别人之力供应他们生活之需，故除了基本的装备外，一概不用携带，如腰带内（“腰袋”）不用夹钱（“金”chrusos；“银”arguros；“铜”chalkos）（W.G. Marx谓马可只用“铜”字；路加用“银”；而马太“金”“银”“铜”三字皆用，这正是“税利的本色”）（注157），“口装”（pera,指“求乞之装”）（注158），额外的衣褂（第二件褂）与鞋及拐杖也不用多带（参可6：8－9），这样他们便能更专心仰赖神，藉别人的款待施予他们照顾之恩了。W.C. Allen谓耶稣如此吩咐，表示他不愿门徒视传福音为一门职业，应视之为一个神圣的使命，需倚靠神的恩典进行之（注159）。
d.宣判之法（10：11－15）
在不同地方，凡接待门徒及门徒信息的（以“好人”原文意“配受之人”与“配得平安之人”作代表）（ 10：11－12），神的平安（代表与神合好）必临到那家（10：13）（注160），否则以跺掉脚上尘土，象征放弃那处。这本是犹太人离开外邦地时的象征动作，他们不愿将外邦不洁之尘土带回“圣地”，免招致自己家里也洁（SBK，1：571）（注161），现今耶稣利用他们这惯俗，但应用在犹太家里（10：14），可见拒绝门徒是如拒绝耶稣般的严重，在末日审判时比所多玛和蛾摩拉所受的还更严历（因外邦人少听福音，审判会较轻微）（10：15）。
e. 警醒之言（10：16－22）
10：16的教导是为下文提及为神作见证时该注意的技巧。耶稣明知门徒往不同地方工作时如羊入狼群中会遭遇各类反对，是以劝他们要蛇鸽般的“灵巧”（phronimoi，意“灵活”）及“驯良”（akeraioi，意“纯真”），这是传道时应会不同场合的基本态度，单灵巧会导致狡猾，故需驯良平衡之；单驯良会导致愚笨，故需灵巧配合之（注162）。
耶稣随即预告门徒在传道时将会遇见的逼迫，如犹太人的（在公会受鞭打）或外邦人的（“诸侯” hegemonas指地方官长，“君王”指地方官长的“官”）（10：17－18）。10：18将门徒作见证的时候带至耶稣时代之后，故10：17－23所论及的时间乃从耶稣至他再临地上之时，与10：5－6没有冲突，这亦回应上文所记，门徒是世上的光、盐（5：13－14），外邦人从四方进入天国（8：11），新郎要离开他们（9：15）等语，故耶稣在此处的警世之言带双重目的，一是坚固目前的门徒，一是为日后的门徒而作的警醒。
在此等境况下（“被交” paradidomi，可意“出卖”，“下手拿住”，如徒4：3），门徒可能会不知所措，耶稣遂告他们于此种环境下不用思虑如何为他作见证，因圣灵自有带领（10：19－20）。逼迫最难受的非来自公会或外邦官员，而是骨肉之亲（10：21）。犹太传统（如以斯拉记下卷5：9；禧年书23：19；巴录启示录70：3；以诺书56：7；99：5；100：1）谓在末世天国建立前地上必多在社会纷乱，骨肉相争之事（注163），这苦境需极大的忍耐与牺牲，甚至殉道（参10：21的“送到死地”），这样才能得救（10：22；指肉体虽死，天国却没有失落）），回应旧约多处预告，天国建立前神的选民必会经历极多灾难（参但7：9－13，16：26；9：27；12：1；迦14：1－5），但坚持到“底”的（telos，指“完结之时”，即灾难期末或天国建立时），必然得救。
10：23承接10：17－22的思辩，指为耶稣作见证还未完成前，“人子”便回来了，但马太福音着成时，此言还未应验，故究竟此节何义，学者呈献之解说有十：
（ 1） 耶稣弄错了（代表人A. Schweitzer）；
（ 2）“人子就到了”指十二门徒与七十门徒代替及成全耶稣的工作（代表人：J.Dupont; H. Schurmann; D.Wenham）;
（ 3）指耶稣的复活（代表人；Tasker; Sabourin）；
（ 4）指圣灵降临，或圣灵降临内住教会后的工作（代表人；屈梭多模；加尔文；Beza; Stonehouse; Tasker; v. Taylor）；
（ 5）指70A.D.圣城焚毁的审判（代表人：Benoit; Mihaelis; France; Moule; J.A.T. Robinson; Alford; Feuillet）；
（ 6）指往以色列但兼顾往外邦人的使命（代表人：R. Gundry）应验在使徒时代（代表人：Fenton;Hengstenberg;Lange）；
（ 7）马太将信徒日后往外邦人的工作放在耶稣的口中，那么此言便象耶稣当年发出的（代表人：Mounce）；
（ 8）只是一句安慰及鼓舞十二门徒的话，使他们传道时倍觉振备，至于应验与否并不重要（固然没有应验）（代表人： W.Barclay）；
（ 9）指以色列在耶稣复临前将有一次悔改进天国的机会（代表人；Bonnard; F.F. Bruce）；
（ 10）指门徒（目前与日后的）继续为耶稣作见证直至“主再来”时（注164）。“走遍”与“逃”乃同一意义即“逃难”，意说门徒虽到处逃避逼迫，但不至无地容身（不会没有城邑逃身），直至耶稣再回来拯救他们（注165），但目前这十二门徒则没机会走遍整个以色列了；换言之，耶稣重回是在将来别人（非“你们”）将天国福音传遍以色列后之时（注166）。
f. 安慰之语（10：24－31）
接着门徒在为耶稣作见证时受逼迫这主题，耶稣以三警句（ 10：24－25）有三举例（10：26－31）安慰这群准备“出征者”。
三句精言乃犹太人常用之俗语（参 b Berakoth 58b）意说“徒弟”不会胜过“师父”（指经历上），今耶稣以之应用在他与十二门徒的关系上：（1）学生（门徒）不能高过先生（耶稣）； （2）仆人与主人； （3）家主与家人。在这最后的警句里，“别西卜”这字源不详（意“苍蝇之王”，“拉圾之王”，“粪便之王”），但因这是外邦人著名的神（王下1：2－3），犹太人以之作魔鬼的别名，又凡称人为“别西卜”者，这是极大讽骂之语，视对方与魔鬼同党，故人若骂耶稣是魔 鬼，门徒岂不亦成为“魔鬼之徒”。
基于上文论及的逼迫（ 10；26的“所以”），耶稣特精选三个举例，坚固出外工作的人（门徒亦梦想不到原来紧随耶稣有这么多的逆境，难怪作工的人少了）：（1）不要怕（10：26－27） 因门徒所传的虽会受人拒绝，然而真理始终是真理，真理总有水落石出，真相大白之时。耶稣给门徒“私下”的教导（“暗中告诉”），在门徒的工作上会成为“公开性”的见证（“房上宣扬”），门徒的见证总是对的。（2）不要怕（10：28－30） 魔鬼藉地上政权虽可使门徒变成殉道者，那并不足为惧，因他无能送人去地狱，唯那能审判世人至永刑的神才是世人该怕的对象，他能照顾天上廉贱的麻雀（一分钱即贫苦人家日资六分一），亦能照料门徒的需要，因他是细微照顾人的神（以逐发数算作例）。（3）不要怕（10：31） 门徒的生命比麻雀还贵重，神那会厚彼（麻雀）失此（门徒）？
g. 门徒之道（10：32－42）
耶稣总结这篇差传信息时再次提醒接受差遣使命的十二人该作何样的门徒，作真门徒该有的特色，是为“门徒之道”，分三点：
（ 1）公认耶稣（10：32－33） 公认耶稣古及今皆需由真信生出来大无畏的勇气，这又是真门徒的本色（参罗1；16；10；9），不然，神（耶稣在这福音首次称他为“我父”，表示耶稣的权柄亦据自这父子亲密关系）也不要认他。
（ 2）愿背十架（10：34－39） 当时甚多人以为耶稣降世只是带予他们政治上的自主与物质享受，但耶稣先明说，人因反对他之故使地上失去太平，连骨肉及伦常之亲也失落（10：34－36）。犹太传统谓当普遍家庭伦常之爱都歪曲了的时刻，这便是弥赛亚国建立的前夕了（注167），故真门徒须爱耶稣胜过这一切（10：37），这无上的要求正如将其他爱好置于死地一般，是为“背十字架之道”（10：38）。接着耶稣以一句双关语说明，珍惜生命的（代表不愿作天国门徒，即7；13的“进宽门”）便失丧永生，反言之，肯为耶稣舍弃生命的（代表视作天国门徒为无价宝，如13：44－46，52），他的永生安定在天（10：39，“永生”犹太人来说即“进天国”）。
（ 3）代表耶稣（10：40－42） 上文所绘出之图画似说作门徒者前途暗淡，今耶稣却明说，门徒大有荣誉及权能，人接待他们如接待耶稣及神一般，正如人接待先知与义人必得该有的赏赐（“先知”与“义人”分别指神的代言人及神喜悦的人，两者代表事奉神的人），接待门徒（事奉神者，即“小子”（注168））也不例外。
VI.稣的榜样（11：1）
马太用“耶稣说完了这些话”这结构结束其福音的第二篇论谈，耶稣讲完这篇语重心长的差传信息后自己将报谈及的会诸行动，他并非选立门徒代替他的工作 而自己则逍遥自在，反加倍努力，务使更多人能听到天国的福音，决心进天国。
书目注明：
注 1: 与R.T. France, “Matthew,” Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1985, p. 100 表同感。
注 2: W.Barclay,”Matthew,”Daily Study Bible Series, I, Westminter Press, 1975 (1956), p.72.
注 3: 与 F.V.Filson, “Matthew,” Harper’s New Testament Commentary, Henrickson Publishers, 1987(1960),p.73 表同感。
注 4: W.D.Davies, The Setting on the Sermon on the Mount, Cambridge Unibersity Press, 1963, pp.422-423 .(in RTF,p.103).
注 5: R.T.France, p.104.
注 6: 如 H.A.Kent, “Matthew,” Wycliffe Bible Commentary, Moody, 1962, p.936: S.J.Andrews, Life of Our Lord Upon the Earth, Scribner, 1868, pp.247-248;
D.A.Carson , “Matthew,” Expositor’s Bible Commentary, Zondervan, 1984, p.119.
注 7: 如 R.C.H.Lenski, Interpretations of St.Matthew’s Gospel, Lutheran Book Concern, 1932,p.171;
A. Hendriksen, The Gospel of Matthew, Baker, 1973, p.246.
注 8: D.A.Carson, p.121.
注 9: 参犹太人经典 TJ Megillah 73d, 引自 F.F.Bruce, “Acts,”New International Commentary, 1970 (1854),p.133.
注 10: J.A.Broadus, “Matthew,” American Bible Commentary, American Baptist Publication Society, 1886, p.82.
注 11: 如 J.A.Martin, “Dispensational Approach to the Sermon on the Mount,” Essays in Honor of J.Dwight Pentecost, Moody, 1986, p.47.
注 12: R.T.France, Matthew:Evangelist and Teacher, Zondervan, 1989, p.165.
注 13: 修订 J.F.MacArthur, Matthew, I, Moody, 1985, p.135.
注 14: Hendricksen. p.260; Tasker, p.59; Mounce, p.34; Barclay, p.85, Beare, p.124; H.A.Kent, p.936; Carson, p.125.
注 15: Carson 却认为路 11：2－4的主祷文与马太的为不同场 合的教导，见氏着上引书第 168页。
注 16: 如 D.A.Carson, Sermon on the Mount, Baker, 1989 , p.145, H.N.Ridderbos, “Matthew,”
Bible Student’s Commentary, Zondervan, 1987 (1950-1951), p.84.
注 17: W.Barclay, I, p.85; D.A. Carson, Sermon on the Mount, pp.140-141.
注 18: W.D.Davies, Torah in the Messianic Age, Phil: Society of Biblical Literature, 1952, p.85; R.N. Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity, Baker, 1981 (1970) , p.39.
注 19: R.T.France, TNTC, p.107.
注 20: J.F.MacArthur,p.142.
注 21: S.D.Toussaint, Behold the King, Multnomah, 1980,pp.96-97.
注 22: J.F.MacArthur, p.144.
注 23: H.N.Ridderbos,pp.81-82.
注 24: A.K.Robertson, “Matthew,” Everyman’s Bible Commentary, Moody, 1983, p.36.
注 25: H.P.Green, The New Clarendon Bible, Oxford, 1975, p.6.
注 26: D.A.Carson, Sermon on the Mount, p.16.
注 27: R.A.Guelich, “The Matthean Beatitudes : Entrance- Requirements or Eschatological Blessings?” Jewish Biblical Literature, 95 (1973) ,p.433.
注 28: H.N.Ridderbos, p.88.
注 29: J.F.MacArthur, p.132.
注 30: T.W.Manson, The Sayings of Jesus, Eerdmans, 1979 (1937), p.47.
注 31: R.H.Stein, Difficult Passages in the Gospels, Baker, 1984, p.62; David Hill, “Matthew, ” New Century Bible Commentary, Eerdmans, 1981 (1972 ), p.111.
注 32: H.N.Ridderbos,
注 33: J.A.Broadus, p.90.
注 34: H.F.Vos, “Matthew,” A Study Guide Commentary, Zondervan, 1979. p47.
注 35: W.Barclay, p.97.
注 36: F.V.Filson, p.11.
注 37: D.A.Carson, “Matthew,” p.133.
注 38: 与 R.A.Alexander, “Ezekiel,” Expositor’s Bible Commentary, Zondervan, 1986, p.989 表同感。
注 39: R.T.France, TNTC, P.110.
注 40: J.F.MacArthur, p.182.
注 41: T.W.Manson, pp.47-48.
注 42: 略订 J.F.MacArthur, pp.206-207.
注 43: D.Hill,p.113.
注 44: 与 D.A.Carson, Sermon on the Mount, p.26 表同感。
注 45: H.F.Vos, p.49.
注 46: R.H.Mounce, “Matthew,” Good News Commentary, Harper & Row, 1985, p.39.
注 47: J.Zumstein, La Condition du Croyant I’Evangile selon Matthieu, Fribourg: Editions Unibersities, 1977, p307; 引自R.T.France, Matthew: Evangelist and Teacher, p.268.
注 48: W.Barclay, p.119.
注 49: J.F.MacArthur, p.241.
注 50: R.H.Mounce, p.48; E.P.Deatrick, “Salt, Soil, Savor,”Biblical Archaeologist, 25, May, 1982, pp.448.
注 51: R.T.France, TNTC, P.112.
注 52: J.D.Pentecost, Life of Christ, Dallas Theological Seminary, Fall, 1967 Mimeograpged Classnotes.
注 53: J.F.MacArthur, p.245.
注 54: Deatrick, p.47.
注 55: W.C.Allen,”Matthew,” International Critical Commentary, T&T Clark, 1972(1907), p.43.
注 56: H.N.Ridderbos, p.96.
注 57: W.D.Davies, pp.109,446.
注 58: J.F.MacArthur, p.256.
注 59: D.A.Carson,TNTC, pp,145-146:D.J.Moo,”Jesus and the Mosaic Law,” The Best in Theology, I, ed. J.I.Packer, Christianity Today, 1987, p.116.
注 60: D.A.Carson, Sermon on the Mount, p.38.
注 61: 详研此点参 D.J.Moo, pp.101-121.
注 62: Bbrzybylski, Righteousness in Matthew and His World of Thought, Cambridge Univ. Press, 1980, pp.13-76.
注 63: H.N.Ridderbos, p.103.
注 64: R.A.Guelich, The Sermon on the Mount: A Foundation for Understanding, Word, 1981, p.182.
注 65: A.Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel According to St.Matthew, James & Family Christian Publishers, 1915, pp.77-78.
注 66: R.D.Congdon, “Did Jesus Sustain the Law in Matthew 5?” Bibliotheca Sacra, 135:538, April-June, 1987, p.119.
注 67: 如 R.T.France, TNTC, p.122; Mounce, p.44: Toussaint, p.103.
注 68: 如 R.T.France,TNTC, p.123.
注 69: Ibid., p.123.
注 70: S.Zodhiates, What About Divorce, AMG Publications, 1984, pp.111-116; 120-121; 123-127.
注 71: R.D.Congdon, p.123.
注 72: R.H.Mounce, p.46.
注 73: H.N.Ridderbos, pp.113-114.
注 74: D.A.Carson, Matthew, p. 157; R.T.France, TNTC, p.128.
注 75: D.A.Carson, Matthew, p.161.
注 76: J.F.MacArthur, p.351.
注 77: R.H.Mounce, p.51; F.W.Beare, The Gospel According to Matthew , Henrickson, 1987(1981), p.165.
注 78: R.T.France, TNTC, p.131; H.N.Ridderbos, p.122; A.Carson, Matthew, p.164; J.A.Broadus, p.127; R.H.Mounce, p.51.
注 79: F.W.Beare, p.165.
注 80: H.N.Ridderbos, p.122.
注 81: D.A.Carson, Matthew, p.165.
注 82: K.Stendahl,”Matthew,” Peake’s Commentary on the Bible, ed. M.Black & H.Rowley, Nelson, 1962, p.779.
注 83: D.A.Carson, Sermon on the Mount, p.61.
注 84: D.Hill, p.136.
注 85: W.C.Allen, p.58; A.Plummer, p.97.
注 86: A.Plummer, p.98.
注 87: F.W.Beare, p.175, R.T.France, TNTC, P.134; J. Jeremias, The Prayers of Jesus, SCM, 1967, p.98.
注 88: W.Foerster, TNDT, II, Eerdmans, 1964, p.590.
注 89: A.Plummer, p.101; W.Barclay, p.217.
注 90: T.H.Bindley, “Eschatology in the Lord’s Prayer, “ The Expositor, 17:317-318, Oct, 1919.
注 91: F.F.Bruce, p.22; A.H.McNiele, The Gospel According to St. Matthew, Macmillan, 1915, p.80; A.Deismann, Bibical Studies, T & T Clark, 1923, p.225.
注 92: S.D.Toussaint, p.111.
注 93: T.H.Bindley, p.319.
注 94: A.H.McNiele, p.81; J.Jeremias, pp.104-107.
注 95: S.D.Toussaint, p.111.
注 96: A.Plummer, p.103.
注 97: F.W.Beare, p.171.
注 98: H.N.Ridderbos, p.133.
注 99: 与 T.S.Schmidt, “Burden, Barrier, Blasphemy: Wealth in Matt. 6:33, Luke 14:3, and Luke 16:15,” Trinity Journal, 9:2, Fall, 1988, p.176 表同感。
注 100: D.A.Carson, Matthew, p.182.
注 101: F.W.Beare, p.191.
注 102: D.A.Carson, Matthew, p.185.
注 103: F.F.Bruce, p.87; D.Hill, p.147.
注 104: W.Barclay, p.271.
注 105: H.F.Vos, p.65.
注 106: D.A.Carson, Matthew, p.187.
注 107: F.W.Beare, p.192.
注 108: H.N.Ridderbos, p.149.
注 109: S.D.Toussaint, p.116; J.C.Fenton, “Matthew,” Pelican New Testament Commentaries, Penguin Books, 1976 (1963) , p.112.
注 110: J.F.MacArthur, p.466.
注 111: F.W.Beare, p.197.
注 112: D.A.Carson, Matthew, p.192.
注 113: J.F.MacArthur, p.480.
注 114: D.A.Carson, Matthew, p.193.
注 115: 与 D.A.Carson, Matthew, p.194 表同感。
注 116: D.A.Carson, p.195.
注 117: S.D.Toussaint, pp.121-122.
注 118: D.A.Carson, Matthew, p. 198; H.N.Ridderbos, p.158.
注 119: H.N.Ridderbos, p.159.
注 120: 与 S.D.Toussaint, p.123 表同感。
注 121: L.Barbieri, “Matthew,”The Bible Knowledge Commentary, New Testament, Victor Books, 1983, p.37.
注 122: D.A.Carson, Matthew, p.201.
注 123: W.A.Allen, p.77.
注 124: D.Hill, p.159.
注 125: R.P.Martin, “The Pericope of the Healing of the Centurion’s Servant/Son (Matt 8:5-13 par Luke 7:1- 10 ): Some Exegetical Notes,” Unity and Diversity in New Testament Theology, Eerdmans, 1978, p.17.
注 126: J.N. Geldenhuys, “Luke,” New International Commentary, Eerdmans, 1950, p.200.
注 127: Z.C.Hodges, “The Centurion’s Faith in Matthew and Luke,” Bibliotheca Sacra, 121, 1964, pp.321-322.
注 128: D.A.Carson, Matthew, p.204.
注 129: S.D.Toussaint, p.126.
注 130: D.A.Carson, Matthew, p.209.
注 131: G.E.Ladd, A Theology of the New Testament, Eerdmans, 1974, pp.149-151.
注 132: S.D.Toussaint, p.126.
注 133: D.Hill, p.165.
注 134: F.V.Filson, p.114; A. Plummer, p.130; H.F.Vos, p.72;
但 R.H.Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art, Eerdmans, 1981, p.153 却不以为然。
注 135: S.D.Toussaint, p.127.
注 136: D.A.Carson, Matthew, p.214.
注 137: H.N.Ridderbos, p.176.
注 138: A.H.McNiele, p.113.
注 139: D.A.Carson, Matthew, p.221.
注 140: R.H.Gundry, p.166.
注 141: W.BARCLAY, PP.330-331.
注 142: 据自J.F.MacArthur, Matthew II, Moody, 1987, p.61.
注 143: Carson, op.cit.
注 144: 与 S.D.Toussaint, p.131及 W.Albright &C.Mann. “Matthew,” Anchor Bible, Doubleday, 1971, p.109表同感。
注 145: D.A.Carson, Matthew, p.229.
注 146: Ibid, p.231.
注 147: A. Plummer, p.143.
注 148: D.A.Carson, Matthew, p.232.
注 149: F.F.Bruce, Matthew, p.236.
注 150: W.Barelay, pp.355-356.
注 151: J.A. Broadus, “Matthew,” American Baptist Commentary, American Baptist Publication Society, 1886, p.212;
A.H.Hunter, The Message of the New Testament, Westmister, 1944, p.62; H.N.Ridderbos, p.195.
注 152: D.A.Carson, Matthew, p. 236.
注 153: D.A.Carson, Matthew, p.237; J.A.Broadus, p.237.
注 154: W.Barclay, p.363.
注 155: D.A.Carson, p.244.
注 156: 非如 D.A. Carson, Matthew, p.245 解作“传道的权柄”。
注 157: W.G.Marx, “Money Matters in Matthew,” Biblotheca Sacra, 136:542, April-June, 1979, p.155.
注 158: W.Barclay, p.367.
注 159: W.C.Allen, p.103.
注 160: 与 H.N.Ridderbos, p.199 表同感。
注 161: A.K.Robertson, “Matthew,” Everyman’s Bible Commentary, Moody, 1983, p.57.
注 162: D.A.Carson, Matthew, pp.246-247.
注 163: W.C.Allen, p.106.
注 164: W.G.Kummel, “Eschatological Expectation in the Proclamation of Jusus,” The Kingdom of God, ed. B.Chilton, Fortress, 1984, p.43.
注 166: L.Barbieri, p.42.
注 167:C.G.Montefiore,The Synoptic Gospels, II, KTAV,1968, p.152.
注 168: A.Plummer, p.158; F.W.Beare, p.251; H.N.Ridderbos, p.210.
