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| 导论 |
{\Section:TopicID=137}Ⅰ 阿摩司的预言49
阿摩司的话语，带着狮吼般的惊骇与恐惧的效应，在北国以色列的地土上迸发出来。先知话语主要的攻击目标是撒玛利亚的宫殿，以及伯特利与吉甲的圣所；不过他的声音也在以色列举国回荡，没有一个人、一个地方免于他的痛斥。
社会方面滥用权力，宗教方面向异教妥协，是阿摩司所谴责的两大根深蒂固的罪。特别罪有应得的是有权势的、有土地的、有财富的、有影响力的，简言之就是领导阶层。他们不仅引诱老百姓不顺服敬拜耶和华，而且并吞了他们的土地、没收他们的货物、侵犯他们的女人，而且在商业上欺诈他们。狮吼般的呼声，无疑是天上传来的“不可以！”，借着先知向以色列的政治、经济、社会、宗教各生活层面，发出了怒吼。
这声“不可以”同时带有终结的意味50。属天的审判官要大力敲碎祭坛与宫殿；王朝的存亡、北国的政治寿命、土地的拥有权、百姓的生命，端系于此。而更重要的是：自族长时期所立的约、在出埃及时彰显的爱、向摩西启示的特定架构、约书亚征服迦南的复兴、大卫时代的皇室背景，这种种是否能延续下去也端赖于此。在五个简短的异象与不少的神谕中，阿摩司听见，也看见万事万物的结局（参八2），不得不宣告出来（三8，七15）。
谴责的罪（无论是邻国的，或以色列的）与宣告的审判（无论是火、地震，或是外敌），引发了先知的攻击行动，同时也塑造、诠释了以色列与犹大四百年的历史。当以色列人自认为享有盟约特权，阿摩司连同其他先知就发出惊惧、控诉的审判信息，藉此为新约圣经的宣告铺路：有一位救主以祂的血，写下了新约。事实上，阿摩司以及其后的先知（何西阿、以赛亚、弥迦、西番雅、哈巴谷、耶利米、以西结、约珥，与玛拉基）眼目都能超越审判，看到盼望，或者更恰当地说，穿过审判看到盼望。这些先知对于我们认识基督十架的赦免，帮助不可限量。而十字架也正是历史上最重大的一次属天审判。
阿摩司看神的作为，有大能的审判或是辉煌的慈爱，但是并不一定等量。阿摩司对耶和华的伟大有极恢宏的领受，可以作为世世代代基督门徒的参考，而不仅限于我们这个世代。我们绝对要以谦卑的态度享受约的特权，因为耶和华主掌所有人的命运，包括我们的敌人。我们的安定感要单单建立在神里面，因为太平岁月是祂的祝福，艰苦岁月可能是祂的管教。我们对神的敬拜要激发出对所有人待以正直公义，特别是对穷人、受苦受难的，以及受压制的。我们的怜悯绝对要具有基本目标（也是测试怜悯真假的关键）：效法我们敬爱的神，祂是如何的关爱人；祂已经借着耶稣基督显明，自己是最高的公义与正直，真理与恩典。
49 除了一般注释书里的导论文章，以及重要的旧约概论著作里的篇章，有三部著作中概览学者对阿摩司书的讨论特别有帮助：A. S. Van der Woude, pp. 34～43; R. Martin－Achard; A. G. Auld.
50 参 R. Smend, 'Das Nein des Amos', EvTh, 23, 1963, pp. 404～423.
Ⅱ 阿摩司书在正典的位置
在犹太人称为“十二书”以及我们称呼不甚恰当的“小先知书”中，阿摩司何以列于第三（在 LXX 是第二，依序为何西阿、阿摩司、弥迦、约珥）？如果我们找出何西阿何以居首、约珥居次（见20～21页{\LinkToBook:TopicID=114,Name= Ⅱ 約珥書在正典的位置}），这个问题就大致有解答了。何西阿篇幅较长，并且论及子民敬拜巴力的离经叛道，与耶和华守约的信实这些重要主题，给其后的先知书提供了不可或缺的背景。何西阿不时提及亚述，因此在阿摩司书中的无名敌军身分就清楚了。至于距阿摩司两三个世纪后兴起的约珥，却在正典中居阿摩司之前。这不仅因为主题与用语相似，更因为约珥书的从毁灭到拯救，渗透每卷先知书的主题，也是小先知的总主题。
如果我们对何西阿与约珥的观察有道理，那么除了阿摩司，又有哪卷书可以列于何西阿与约珥之后呢？其长度、年代与信息的广度，以及对其他先知如弥迦、西番雅、撒迦利亚，与约珥的影响，都有资格位居十二卷书之前一部分。阿摩司强调腐化的敬拜滋生出令人发指的社会恶状，与何西阿一心描述信仰与政治上的离经叛道相辅相成。两者缺一，都不足以显出耶和华的要求，以及以色列是如何的偏离了这些要求。但是两者合在一起，记载了北国历史最重要的最后四十年：他们警告犹大会落入同样的下场，同时描绘了耶和华无上权柄的各层各面，在世世代代的神子民心中激起惊恐与盼望。
Ⅲ 著书日期
书中的所有迹象都指向耶罗波安二世执政的末期。耶罗波安在撒玛利亚或是与父亲约阿施共同执政，或是单独执政，达四十年之久（主前793～753年；王下十四23～29）。阿摩司的事奉时间短，似乎很明显； （1） 何西阿书一1列出自乌西雅（主前792～740年）至希西家（主前715～696年）的国王名字，可见何西阿发言的时期很长。相形之下，阿摩司书的首节（一1）仅仅提到乌西雅与耶罗波安； （2） 阿摩司书的首节标出，他的传道时期最多不过两年（可能更短），其间有一次令人难忘的大地震（参：亚十四5）； （3） 从与亚玛谢的冲突（七10～17）可想而知，阿摩司的事奉因为以色列王，以及伯特利祭司双管齐下的压力而缩短； （4） 强敌入侵的阴影（三11，五3、27，六7～14，七9、17，九4）指的是已经准备好搁置内政，重新开始每年西犯的亚述；这在耶罗波安上任前的半个世纪当中，在以色列造成不少灾害；阿摩司与何西阿的军事灾祸预言，是借着提革拉毗列色三世（约主前745～727年）应验的； （5） 记载于亚述年鉴的一次日蚀，发生于主前七六三年，可能有助于解释阿摩司所记述的宇宙性的恐怖事件（四13，五8，八9）。
将阿摩司的事奉定于主前七六○与七五五年间，受到学者一致支持，同时也符合列王纪下十四23～29（参摩六1～6）论及的军事扩增与经济繁荣。我们现有的成书实际日期是个复杂的问题，因为在乎我们如何重构写作过程（参以下“结构与一致性”{\LinkToBook:TopicID=117,Name= Ⅴ 約珥書的結構與一致性}）。不过在此只要声明本注释的方法就够了，那就是：找出先知的日期与成书两者间的关联，如此阿摩司事奉的背景亦可作为经文的写作背景。
Ⅳ 写作背景
{\Section:TopicID=141}Ａ 个人背景
估计阿摩司的事工日期固然简单，发掘他的个人背景可就复杂多了。阿摩司是个怎样的人呢？他不作先知的时候，在做些什么呢？他写作的观点、用语、内容，受哪些属灵上与文化上的影响呢？这些问题充满了争议。那些记载了些许先知个人资料的经文，被众多学者拿来一寻端倪。而经文用语也被同样多的学者从头到尾彻底梳理，想要找出更多线索。然而几十年来的探测离达成共识依然尚远。
阿摩司（希伯来文 amos，相较于以赛亚的父亲 ～amos）在圣经中只有在阿摩司书一1，七8、10～12、14，八2以此名字称呼他。没有提及他的家人，更遑论他们的姓名。他来自提哥亚地区，所以犹大是他的家乡则清楚无疑，而有人主张阿摩司与加利利地区的提哥亚（离迦百农西北十二公里）相关，纯属推测而已51。在旧约圣经只有一处提哥亚，位于伯利恒以南十公里、耶路撒冷以南十六公里。其地点为 Khirbet Taqu'a，位居犹大高地，大约八百五十米的高度，因其位置险要，所以罗波安会确定该地的防御是否得当（代下十一6；参：撒下十三37～十四24，二十三26，与大卫生平的牵扯）。虽然阿摩司书七12～14没有提及提哥亚，亚玛谢强令阿摩司“逃往犹大地去，在那里糊口”，最自然的解读就是要阿摩司回到他原属地。
在阿摩司书只有一次提到提哥亚（一1），有其主要目的，就是强调他的农村背景（牧人中的，或是“养羊的”），而不是要诉说他的老家在哪里52。所以，我们寻索阿摩司所受的影响，若是常想到他的农民身分（一1，七14），我们的立场就很扎实；若是一味强调他在提哥亚是为了“搜寻高处，活在广阔的视野环境”，好像阿摩司对耶和华的尊荣与全权的看法，多归功于地理位置，那就站不住脚了53。
阿摩司的职业与农业有关，是毋庸置疑的。至于他到底做什么，我们只能大略揣测（见一1与七14～15）。书中有一些神谕反映出农夫看人生的眼光：一章2节为牧人的草场哀挽；四章6～9节描述干旱的困境；审判即将临头之际，特别关注葡萄园与农夫（五16～17）；七章1～6节对蝗灾与火灾的憎恶；叙述第四异象时的一筐夏果（八1～2）；九章13～15节描述丰饶的喜乐情景；三章3～8节与五章19节描写狩猎以及遭逢野兽的情景。
这一切不是为了要把阿摩司定为“头脑简单、文化粗浅”的人（Mays, p. 3）。如果提哥亚是阿摩司的家乡，而他又是修理桑树的，那么他有时候要到加利利北部，或是非利士边缘、犹大低地的山坡区（参七14～15的注释{\LinkToBook:TopicID=210,Name=iii. 阿摩司駁斥禁令（七14～15）}）54。除此以外，一如克莱基（P. Craigie）所主张（见一1注释{\LinkToBook:TopicID=122,Name= Ⅰ 前言（一1）}），牧人（一1的 noqdim）更可能是指有财力、影响力的人，拥有并管理成群的牛羊，而不单是个放牧的人而已。阿摩司熟知国际大事（二～三章，九7）与族长历史，对撒玛利亚（三9～11、12，四1～3，六1～3，八4、8）、耶路撒冷（六1）、伯特利（二8，三14，四4，五5～6、21～27，七10）也有深入的观察，而且他的辩才无碍，通晓各种文风（见下），在在显出他是个阅历丰富、掌握时机、感受敏锐的人，已经完全受好个人背景与属天差派的装备，执行他的使命。
51 K. Koch, p. 70主张，在犹大地的提哥亚并没有“桑树”（见以下七14的讨论{\LinkToBook:TopicID=210,Name=iii. 阿摩司駁斥禁令（七14～15）}），而且阿摩司不太可能以旁观者的身分宣告审判，好像自己的生活与家人不会经历他所预告的“结局”。
52 提哥亚在马喀比时代仍然发挥功用，并且被拜占庭时代与十字军尊奉为阿摩司的圣地，见 V. R. Gold, 'Tekoa', IDB, IV, pp. 528～529。有关提哥亚的大小、地位，以及提哥亚在阿摩司时代是个“闻名的城市”，其政治、经济、农业的重要性，可以媲美该地早期的军事重要性；见 W. Vischer, 'Amos, citoyen de Teqoa', ETR, 50, 1975, p. 134.
53 G. A. Smith, The Historical Geography of the Holy Land （London： Hodder and Stoughton, 14 1908）, p. 314.
54 Crenshaw, p. 252，讲到“流动工人”，可是用在阿摩司从事的工作，可能太低微了。
Ｂ 呼召
是什么事件或插曲让阿摩司撇下提哥亚与他处的农务，投入先知事工？这种意外的经过记于七章15节。至于到底发生了什么事，而耶和华又是如何“使”他不跟从羊群，并且说：“你去向我民说预言”，我们就只能猜测了。呼召的事实，以及去以色列的指示，才是最要紧的。其他方面，经文并没有多说。不过阿摩司想要亚玛谢搞清楚：他从来就不是亚玛谢所认为的先知（希伯来文 nabi～，以后也不是，就是有永久头衔，并且属于某间圣所或团体的那种先知。阿摩司发任何预言，都是凭着属天的恩赐，而非外在的职位，或是出于个人的倾向（三8）。阿摩司声称他不能不向以色列说预言，因为他是听从耶和华亲自发出的命令。
学者企图深入阿摩司未明言之处，想要获知阿摩司的呼召究竟是怎么一回事，但是结果并不十分令人满意。至少从威尔浩生（Wellhausen；见 Roudolph, p. 248, n. 18）开始，研究阿摩司书的学者一直想要找出五个异象（七～九章）与先知呼召有何关联：“阿摩司很可能借着经历这些异象，发现神呼召他成为先知”55。有人则认为这些异象是呼召之前的预备工作。这种立场固然有值得称许之处，然而在经文中没什么实质证据，惟一的根据是建构阿摩司与耶和华的经历的先后次序56。还有一种看法，把异象摆在阿摩司的呼召之后，认为这些异象是先知生涯的里程碑，从此更明了生命的实情，更确定属天的审判要降临。但是我们不需要采纳下列说法：因为这些异象，阿摩司在敬拜礼仪发挥功用的救恩先知角色，摇身变为浩劫的先知，谴责公定的敬拜礼仪57。
讨论阿摩司的呼召，引起三种评论。第一，阿摩司的呼召应该与审判的异象另当别论。这些异象根本没有什么差派的字眼，也没有流露不想发预言的意愿，或是神在先知事工中同在的确据话语。如果从摩西（出三～四章）、以赛亚（赛六章）、耶利米（耶一章）、以西结（结一～三章）可以定出呼召异象的模式，那么阿摩司的异象很清楚是另一类的。第二，阿摩司蒙召的经文距卷首甚远，可见异象是在先知于北国传道之际，而非之前发生的。这意见不受学者常作的主张改变（例：Mays, p. 125；Wolff, p. 295），而且我们如果分清楚异象本身，以及异象经历之后，将异象形诸文学结构，并且置于经文内是两回事，有很大的优点。第三，异象很可能发生于一段时期内，因为头两个异象（七1～6）与其余的异象有很明显的间断，而头四个异象（七1～8，八1～2）的形式与第五个异象（九1）也格外不同。总而言之，所有的异象都着重于信息的实质，而不是先知蒙召的性质或是时机（Koch, pp. 41～43）。
55 R. E. Clements, The Conscience of the Nation： A Study of Early Israelite Prophecy （Oxford University Press, 1967）, p. 28.
56 这种立场的不同说法，见于 A. Weiser, Old Testament, p. 242; Roudolph, pp. 248～249; Wolff, p. 296; Mays, p. 126.
57 E. Wurthwein, 'Amos－Studien', ZAW, 62, 1949～50, pp. 10～52.
Ｃ 属灵影响
阿摩司的文化与属灵背景，比起他的受召更令人摸不着头脑。是什么因素形成了他的遣词用字，以及他所关心的目标？最常见的答案是：礼仪，亦即以色列（或犹大）公定敬拜以及相关的殿堂、祭司、献祭、诗歌、节庆等。柯培儒说：“阿摩司字字句句无一不受礼仪所影响……他的外观，神谕、风格与形式，都建基于大多保存于礼仪的悠久稳固传统”58。学者认为先知与祭司是誓不两立的宿敌；这种分隔一旦排除，我们就知道，巴勒斯坦的圣殿与祭坛也有先知，与祭司并肩尽心竭力地事奉。
早期学者认为阿摩司是敬祀礼仪的局外人，但是从吴特文（A. Wu／thwein）的著作开始有了转变；阿摩司是敬祀礼仪局内人的主张占了上风。吴特文认为从五个异象可以看见转移的迹象，尤其是在第二与第三异象间，阿摩司的角色从代求者转变为宣告审判者，描述了先知的召命转变了：原先是祝福人民的先知──宣告仇敌毁灭（参：摩一～二），同时提醒百姓耶和华立约，总要作他们的救主──如今是以致命的最后审判警告人民的先知。吴特文主张，这两类型的先知在公定的敬祀礼仪都有一席之地59。而瑞文罗（H. Graf Reventlow）是拥护这种看法最力的学者。比起先前学者，他更将阿摩司定为具敬祀职位的人，并且将阿摩司书的文学格式解释为敬祀礼仪的一部分，通常与更新圣约的庆典相关。
至于阿摩司受何影响的问题，沃夫（H. W. Wolff，Prophet）的角度完全不同：他提出智慧，而不是礼仪，才是阿摩司的思想归属。智慧不是从经院而来，而是承继于族系保存下来的古以色列的价值与思想：注重什么是正路、公正、公义，怜悯贫苦缺乏的人，不屑奢华浮滥的生活。这些智能的传递完好记载于其他智能来源：训诲性或修辞性的问句、“祸哉”的呼喊、数目箴言、意义相反的字对，以及训勉（见112页及下{\LinkToBook:TopicID=147,Name= Ⅵ 文學體裁}，阿摩司使用的文学技巧）60。
柯岚劭（J. Cranshaw）反驳礼仪先知与智慧传统这两种看法，认为阿摩司是受一种更新圣约的节庆影响，文中一些诗歌、语句的片段保留了节庆的意味，反映了一种显灵传统（theophanic tradition），庆祝神临到以色列的生活与历史61。柯岚劭的中心立论在于他主张：阿摩司不仅运用显灵式的措词，而且回头反用于听者身上，以此审判他们。
这三种代表性的主张，解释阿摩司书的用语、主题受何者影响至巨，没有一种能获得学者普遍的认可。每一种看法都引起不少反对声浪，足以受人存疑62。我们则认同鲁道夫（Rudolph, p. 99）与其他学者，认为阿摩司是位有智能、见多识广的农夫，信息取材于礼仪与家族箴言中保存下来的圣约传统，这样就好了。阿摩司采用多种文学体裁，无非是要激发同胞的情绪与良知。我们不能先入为主地用这些文学体裁作为任何一种写作背景的明证。“先知一定受过很多、甚至互有歧异的影响，但是无可否认，他们确有可能只借重于其中一种”63。
58 A. Kapelrud, p. 81. 他也以一连串的论点，企图将阿摩司与耶路撒冷圣殿相连，认为先知是在那里目睹百姓敬拜的辉煌与其缺点。
59 E. Wu／thwein, 'Amos－Studien', ZAW, 62, 1949～50, pp. 10～52.
60 Wolff 的立论在下列著作已有预见：J. Lindblom, 'Wisdom in the OT Prophets', in Wisdom in Israel and in the Ancient Near East, VT Supp., 3, 1955, p. 192～204; S. Terrien, 'Amos and Wisdom', in Israel's Prophetic Heritage; Fs. J. Muilenburg（New York： Harper & Row, 1962）, pp. 108～115. 最近有关阿摩司使用智能文学的争论，见 Whybray, pp. 181～199，负面的看法。亦参 D. F. Morgan, Wisdom in the Old Testament Traditions（Atlanta： John Knox Press, 1981）, pp. 76～82, 144～145，比较正面的评价。
61 J. Crenshaw, 'The Influence of the Wise upon Amos', ZAW, 79, 1967, pp. 42～51; 'Amos and Theophanic Tradition', ZAW, 80, 1968, pp. 203～215.
62 R. Smend, EvTh, 23, 1963, pp. 404～423; G. Farr, 'The Language of Amos, Popular or Cultic？' VT, 16, 1966, pp. 312～324; H. W. Wolff, Prophet；这三位学者讨论了吴特文与瑞文罗的立场，并且指出他们的弱点。H. J. Hermisson, Studien zur israelitischen Spruchweisheit（WMANT Neukirchen－Vluyn; Neukirchener Verlag, 1968）；H. H. Schmid 'Amos. Zur frage nach der "geistigen Heimat" des Propheten', Wort und Dienst 10, 1969, pp. 85～103；这两位则赞同柯岚劭，质疑沃夫的立论；ven der Woude, pp. 37～38则针对柯岚劭提出有力的批评。
63 Van der Woude, p. 38. 审慎运用形式批判，区分文学体裁与发言者的职位与功能，参 G. Fohrer, 'Bemerkungen zum neueren Versta／ndnis der Propheten' in Studien zur alttestamentlichen Prophetie（1949～1965）, BZAW, 99（Berlin： Walter de Gruyter, 1967）, pp. 18～31.
Ⅴ 阿摩司书的结构与一致性
{\Section:TopicID=145}Ａ 受质疑的经文
阿摩司书有多少出于本人的口与笔，是个争论激烈的问题。我们在此只能提出一般归之为后来的经文（参 Mays, pp. 12～13），然后在注释中详尽讨论。
a. 开头经文（一1），似乎是编辑加进去的序言，道出作者、其个人背景，与事奉期间。
b. 攻击推罗（一9～10）、以东（一11～12），与犹大（二4～5）的神谕，通常被视为次要经文，因为缺少传信者公式用语“这是耶和华说的”，而且审判的宣告也简略，与攻击大马色（一3～5）、迦萨（一6～8）、亚扪（一13～15），与摩押（二1～3）的神谕一贯风格不同。文学体裁的立论可以从两方面看：体裁多样或是类似都可以作为鉴定的力证。再者，攻击推罗与以东的语句，里面指涉的历史事件过于模糊，不能作为有些人以为的被掳后作品的证据。
c.论预言如何发生作用的话（三7），以及攻击犹大的神谕（二4～5）归诸申命记派的手笔（主前六世纪）。三章7节的形式打断三章3～8节的争论问句，用来加强三章8节的重头戏，同时强调耶和华与真先知的关联。
d. 赞美诗片段（一2，四13，五8～9，八8，九5～6），是基于它们在犹大崇拜中发挥的功用，用来穿插于经文内。至于有什么目的，则议论纷纷：最常见的说法是，这些赞美诗是编者用来着墨于耶和华的权能与审判64。这些颂赞的重要功能在于坚固审判的信息与结局的讯号（参四13的赞美诗与五1～2的哀歌，两者之间的关系；或是九5～6与九8的灾变宣告，两者间的相似），由此可见赞美诗的摆置是出于别具匠心的高妙文学手法。而且，如果近年学者研究的阿摩司结构没错，那么五章8～9节的颂歌诗节居于刚刚好的位置，作为拱形文体结构的顶石，维持五章1～7节与10～17节的均衡匀称65。奥德（Auld, p. 58）的结论是对风格凭据的基础最起码的评价：“即使这些赞美诗的摆置不是出于作者的功劳，然而的确摆置得极其恰当”。
e. 五章13节的格言式用语，常常被认为是句插进来的话，劝通达人在这种邪恶的时局中保持沉默，因为人不知道对所看见或听见的不公现象表达不满，会遭遇什么危险（Hammershaimb, p. 84）66。本注释采取另一种解释，假设阿摩司惯用社会上各种不同的言谈，包括贤者的用语。如果邪恶的时势确实是审判来临、充满灾祸的时代，那么这句格言就可以从这背景理解，视为阿摩司本人的结论。
f. 九章11～15节的救恩应许是争论核心，常被学者认为是被掳后，一再宣告的审判发生后，作出继往开来的保证。有学者形容这段经文“一点强烈的道德意识也没有”（Ward, p. 88），因此与阿摩司的主旨不符。但是从礼仪用法（例：Reventlow, pp. 90～110）、约的延续（例：von Rad, OT Theology, II, p. 138）、已知的先知作为（Hammershaimb, p. 143）来看，已有学者提出中肯的理由，将这段结语经文的一部分或全部，归之于阿摩司的手笔。
64 J. L. Crenshaw, Hymnic Affirmation of Divine Justice, SBL Dissertation Series 24（Missoula, Montana; Scholars Press, 1975）, pp. 152～153.
65 J. de Warrd, 'The Chiastic Structure of Amos V 1～17', VT, 27, 1977, pp. 170～177; N. J. Tromp, 'Amos V 1～17： Towards a Stylistic and Rhetorical Analysis', OTS, 23, 1984, pp. 65～85.
66 亦参 R. Martin－Achard, ITC, pp. 43～44。两位学者都承认也有可能是阿摩司本人说的这句话。
Ｂ 编纂的可能性
很多学者企图追溯阿摩司成书的不同阶段，代表人物是沃夫。他找出六个阶段，然后把阿摩司书的内容一一归入每个阶段（pp. 106～113）。
a. 阿摩司的话见于三至六章，特别是沃夫称为“自由证词”（free－witness）的言论：三3～8，四4～5，五7、10～11、18～20，六12。这些经文没传信者公式用语或是任何开场白，而且通常以第三人称提说耶和华。其他由阿摩司作引言的经文，则是耶和华的神谕：三1～2、9～11、13～15，四1～3，五1～3、12、16～17，六1～7、13～14。除此之外，还有单单耶和华发言的部分：三12，五4～5、21～24、27，六8也有可能。沃夫（p. 107）的结论是“三至六章的主要内容”都出于阿摩司，也有可能是他亲自搜集了自己在撒玛利亚，或是以“巡回传道者”的身分到撒玛利亚、伯特利，或许吉甲所发表的言论。
b. 组句在阿摩司从伯特利被逐不久后付之于文笔，特别显著的是七章1～8节，八章12节，九章1～4节的异象叙述，一章3节～二章16节对列国的审判可能也算在内。这些结构严谨、悉心排列的段落，附加于三～六章的神谕前后。
c. 阿摩司的“老学派”用来形容沃夫（pp. 108～111）拟构的一群阿摩司的跟随者。他们约莫在主前七四二年亚述恢复西进动作时，在犹大努力工作。他们在阿摩司的话、对列国的审判，以及异象叙述的这些经文上，作了可观的增补，包括如下：提及大地震（一1）与别是巴（五5）；以第三人称记录阿摩司与亚玛谢的冲突（七10～17）以及之前的神谕（七9），该处使用“以撒”称呼以色列（五13～15，六2，八4～7与八9～10、13～14，九7a与九9～10）。
d. 约西亚的改革（约主前621年），沃夫（pp. 111～112）认为反映在有关伯特利祭坛与其毁坏的那段话（三1～4，五6；参：王下二十三17），一些诗节（四13，五8～9，九5～6），描述过往审判的仪文（四6～11），以及一章2节的主题赞美诗。所以，在沃夫眼中，阿摩司的信息在第七世纪经过增添，用来支持约西亚推行律法书（王下二十二），甚至拆毁了伯特利的偶像圣地。
e. 申命记学派的编辑（约主前550年），沃夫认为增添了对犹大与耶路撒冷的神谕（二4～5），因为发现南国也经历了属天的审判。他们也增添了攻击推罗与以东的话（一9～12），仿效以西结对这两个邻邦的讥评（推罗，结二十六～二十八章；以东，结二十五12～14）。他们因为骄傲、贪婪、残忍，注定要受审判。书中提到锡安（六1），形容以色列似乎也包括了犹大（三2，六1）。二章10～12节与五章25～26节，以正面的观点描述出埃及、飘流旷野、定居；这都是出于被掳期的那些编辑手笔。最后，阿摩司书的日期定于耶罗波安二世与乌西雅执政时代（一1），以及将神的作为与先知话语的关系作出简洁的总结（三7），都看得出申命记学派的编辑痕迹67。
f. 被掳后的救恩应许（九11～15）添入阿摩司书，为要反映耶和华保全子民的方法，同时还没有赐下荣耀的时日。作为盼望神谕间的桥梁，这类编辑手法将例外性的语句安插其中，区别被掳与被灭的不同（九8b）。按照沃夫的观点，先前的编纂并没有产生像九章11～15节的救恩应许，但是阿摩司老学派却把“或者”的恩典词句留在五章15节。
以下简短评论沃夫对阿摩司成书经过的看法。第一，沃夫自己也承认，有些经文难以归入任何阶段。如何区分阿摩司本人的言论，与老学派增添的字句“不是那么清楚明断”（p. 107）；五章25～26节与二章1～12节，与其归诸于申命记学派的编辑，不如视为出自老学派的手笔（p. 110）；耶和华发出的饥荒警告是出于申命记学派或老学派，“并不能确定”（p. 113）。第二，在沃夫前后，也有学者就阿摩司书的成书过程，表示了各种意见；所以我们要采纳任何一种观点作为我们的讨论路线，都要非常审慎68。韩莫山（Hammershaimb）的评断（pp. 14～15）可以用来作为与沃夫的方法抗衡的有力意见：“阿摩司书大部分出自他本人，这没什么可反对的……其实阿摩司书也有可能是先知本人一点一滴写下来，或是口述给他的弟子。”
第三，根据内容，将阿摩司书中的某些段落定为后期增补的内容，这种方法如今受到质疑。我们的工具不足、方法的重点错置，结果亦可想而知。“照我们目前拥有的知识，来拟构经文编纂的过程，多属臆测罢了”69。第四，我们费心拟构阿摩司的成书历史，那么也要花同样心力注意我们现有的经文。本注释将在几处点出来，经文的文学一致性比各部分的独特性更为显著70。我们现有的经文是笔触紧凑、风格精妙的文学作品。我们应该多看这些内容，而不是多探讨它们是如何写就的，因为我们没有充分的拟构能力。圣经研究不等于考古。我们不用好像在尚未发掘的“废墟”（tell），要清楚分辨其中的年代层。在我们手中的是细细编织的文章，是历世历代神的子民紧紧倚靠，从中得到警讯、安慰、引导的来源。本注释的观点就是以现有的经文原貌，找出里面的意义71。
最后，我们对圣经的启示与权威的理解，应该将编辑行为也视为过程中的一部分。像箴言与诗篇这些作品，明显经过搜集过程。马索拉与七十士译本的耶利米书有各种体裁，可见该书的诞生也经过不少的编辑。对旧约任何一部分的成书历史持审慎态度，并不表示我们是绝对份子，把该卷书的每个字都归于作者。但是我们也不该只追着一种方法论走。我们要利用每一种有价值的工具，但是最终的信心是置于我们手上的经文，而不是我们发展出来的方法。
67 沃夫的申命记学派编辑说，部分是基于 W. H. Schmidt, 'Die Deuteronomische Redaktion des Amosbuches. Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophteten Wort und seinem Sammler', ZAW, 77, 1965, pp. 168～193.
68 随意浏览旧约概论著作，就知道确实是众说纷纭。G. Fohrer, Introduction to the Old Testament（E. T., Nashville, New York： Abingdon Press, 1968）, pp. 433～437; Weiser, Old Testament, pp. 243～245；二者着重阿摩司的跟随者各自搜集了神谕以及异象叙述。Kaiser, p. 218，采纳沃夫的理论，就此没有多加评述。Soggin, p. 244，论及九章11～14节，似乎赞同“主张其正统性”的学者，认为是阿摩司的神谕。Coote（p. 8）将成书阶段减为三个，同时也坦承主要是出自沃夫的看法：（A）八世纪，722BC以前；（B）七世纪，约莫是约西亚执政时代；（C）六世纪，被掳至巴比伦快要结束时。
69 Van der Woude, p. 42.
70 Auld 的结论非常切题（p. 74）：“从开头几章，或是四章6节以下，与五章1～17节或是异象之间，我们看不出有什么文学结构上的冲突，经文里的各小单元也是如此……整体或各部分之间配合得极为巧妙，不需要去猜测这些段落中有另外一只不同的‘手’”。
71 我们需要看经文为一整体──包括整本圣经──见 J. F. A. Sawyer, pp. 243～246.
Ⅵ 文学体裁
有学者如此称赞阿摩司书的文学技巧：“用语措词之纯正、明晰、灵活，凌驾所有先知作品”（Mays, p. 6）。令该卷书出众的体裁与技巧，会在讨论经文当中提及，笔者在此仅仅列出主要文类，这些不同的文学风格用来加强书中信息的力道，与其长远影响。
Ａ 主要类型
以下是阿摩司书的体裁检样：
审判的言词，十之八九为诗体，是阿摩司书的骨干。通常以“传信者公式用语”起头，内容包括：控诉人的罪（起诉）与宣告审判（或以之威胁），有时也用“因此”作为控诉与宣告间的转折，以神谕或结束用的传信者公式语作为结论（“这是耶和华说的”或是“耶和华的话”）。审判的言词也会用第一人称，以耶和华为发言人（例一3～三2，五25～27，六11～14，八2～3、7～14，九7～10），或是“自由证词”体裁（套用沃夫的用语，p. 91），亦即先知没有直接引述耶和华来宣告审判（例四1～3）。审判言词的每一部分都有其含义： （1） 传信者公式语，证实这的确是耶和华的话，同时将先知的角色定为耶和华特别指定的使者。神谕不是他写的，他也没有自愿发出这些神谕（摩三8，七）； （2） 控诉与宣告合起来，显出耶和华的公正；祂没有忽视百姓的罪，也没有武断地惩罚他们，而是仔细地施行与他们罪行相当的惩治； （3） 所以一词强调公正性，并提醒百姓，他们的罪迟早会追上他们； （4） 结尾公式语，标示了言词结束，同时也加强话语的属天来源。阿摩司在圣经的重要性，一部分是因为：他是先知中第一位将审判言词与传信者公式语应用于整个国家，而不仅用在国家里的个人而已（参：王下一章）。
异象叙述，是阿摩司书的第二主要部分（七1～3、4～6、7～9，八1～2，九1～4）。它们的角色是让阿摩司与百姓弄清楚审判的事实、必要、时间，及其无从避免。生动的自传散文体（“主耶和华指示我”、“我看见”）使得先知的信息难以磨灭，而异象中描述的两方沟通，让耶和华与先知有对话（或质问）的机会，并且给予异象属天的诠释；后者通常取诗体。体裁与信息合起来，证实了先知是神所指任的先见与宣讲者（摩一1，七12）。
传记性叙事，记载了重要事件，就是阿摩司与伯特利大祭司亚玛谢的冲突（七10～17）。记载是用散文体，其中引述的神谕（11节）以及阿摩司作为结语的审判（16～17节）用诗体。阿摩司七至八章搀和了传记性与自传性的材料，与何西阿书第一章（传记性）与第三章（自传性）的婚姻记载形成对照。至于风格的繁复多重要，则难以衡量。学者一味将第一人称叙事归诸先知本人，第三人称叙事归诸他的门徒，这种理论固然吸引人，但是应用在先知文学有些牵强，因为先知文学的文法与风格常显出极灵活的变通。
救恩应许，形容阿摩司书结尾盼望与复兴的预言（九11～15）实属恰当。末世公式语“到那日”（11节）与“日子将到”（13节）；指向未来的动词；使用传统祝福用语，诸如“我必恢复我人民以色列的故业”（14节，吕译）；这三者联合使得该神谕有别于书中其他神谕。我们把这神谕当作审判过后的盼望，是最好的解释。盼望的神谕不是见证以色列得脱审判，而是见证审判的动荡之后，神依然信守盟约。
Ｂ 其他项目
我们再看先知使用的其他技巧：
辩论问题，通常是修辞性反问句，并且两句对称，在书中几处关键发挥作用。这些问题从自然界（三3～6、8）、从历史（五25～26，九7）汲取无可争辩的教训，或是发问荒诞的问题，引人注意荒诞的行为（六12）。观察自然界而得的立论，反映了以色列智慧文学常运用的技巧，藉此指出以色列大可以明白的事实，暴显他们的愚昧。
对报信者的指示，用来使三章9节以色列人的腐败发出惊人效果。神的命令发出，宣召亚实突与埃及这两处异教大本营，作为神子民罪行的见证人。
法定证明，取散文体，用于三章12节。阿摩司的牧者职业无疑令他熟知某些相关的法律，例如：被野兽撕杀的羊只，身体的每一块都要保留，以此证明羊只的消失不是牧人粗心大意的结果。
根据祭司的指示发出的劝告，有时取模仿嘲弄的形式（四4～5），或苦口婆心真心相劝（五4～7、14～15、23～24）。其中的意思就是：正职祭司没有尽责教导生命之路，因此耶和华借着先知，亲自解除他们的职责72。
起誓有审判威胁，平添肃穆氛围的果效（四2，六8，八7）。神以起誓作为祂最强烈的方式，确定审判必然临到。第三次起誓似乎又是一个反讽或讥嘲：耶和华没有指着自己起誓，而是指着膨胀过度的雅各的狂傲（吕译）起誓。
有祸了，一词出现两次（五18，六1），如果以色列民真的倒行逆施，就会有这些特别的惩治临头73。它们给经文增添哀挽，或是丧葬的气氛，言下之意乃是：不当的行为与信仰无可避免地会导致灾祸，一如家传智慧所言。
赞美诗片段，以希伯来文分词形容耶和华创造的奇妙杰作（四13，五8～9，八9，九5～6），以及祂无上的权能（一2），在几处发挥关键作用。这些以色列的诗歌都是从它们原先的礼仪背景中抽离出来，几乎是以讽刺的口气用来逼使以色列看清楚：耶和华有审判的可畏能力，并且可以命令创造界的任一部分，施行祂的审判。
叙述神过去的审判，分为五部分，但是以连锁的方式连在一起（四6～11），每一部分都以你们仍不归向我的控诉，与这是耶和华说的（字义“耶和华的言语”）神谕公式语，与前一部分划分清楚。叙述内容以及不好的结果成为定型的指控模式，与第12节共同作为一份宣告。两者都提醒百姓，审判是恩典的作为，为了使国家重回耶和华面前，如果唾弃这恩典，就成为招致更大审判的根据（Vollmer, pp. 8～20）。
挽歌或哀歌，是五章1节对五章2节的名称。这种伤心的言语通常是丧家表达痛失亲人，于此应用于以色列人，因此一切生还的盼望都笼罩着灭绝的黑暗阴影。
常用文学技巧
范例如下：
重复，特别是在连续内容，在书中各处作凸显的效果（例：一3～二8，三3～6、8，四6～11，五4～5、14～15，九5～6；异象叙述，七～九章；诗节，四13，五8～9，八9，九5～6），常以高超的手法用来帮助听者（或读者）记住，而连续内容的每一部分重头戏都凸显出来。如果说重复是教学法的第一要律，阿摩司可算是个中翘楚了。
唤起注意力的呼声，在一些紧要言论中，似乎取代了传信者公式语。当听（三1，四1，五1，八4），好像报信人公布消息的前言，用来掌握听众注意力，知道这番话的重要与权威性。
引述，常用来从旁点明听众的观点（二12，四1，六2、13，七11、16，八5～6、14，九10），其效果是套用受指控的听众（七11包括阿摩司）说过的话，加重对他们的谴责，也成为控诉他们的证词。
响应言语上的攻讦，应该是辩论问题（见上）与其他一些论述的背景。阿摩司在书中的口气或风格突然转变，表示他公开宣讲的时候，被听众（可能是祭司）打断（有关类似情况，见何西阿的前言），而先知也针锋相对回复他们（例二11，三3～8，接续三2；三12回应三11的抗议；五25～26是百姓弃绝五21～24的论点，所作的进一步立论）。
谐音字是先知常用的手法，阿摩司在伯特利与吉甲的圣所倾毁前，用双关语作为引人注意的一点（五5）。第四异象是基于 qayis“夏天的果子”与 qes“结局”的谐音（八1～2）。
手势用来强调或澄清自己的论点，应该是对四章12节的如此与这样最好的解释。当阿摩司替耶和华发言，他有可能以肢体语言象征刀刺或割喉这些行动。
单单研究阿摩司的修辞，就能写一本书。我们在这里抽几种看，就足以知道书中的主要体裁与技巧，及其表达的主题。由于我们距先知本人已远，无缘亲睹他的重要沟通工具：语气、表情、肢体语言。少了这些，我们更要尽量从经文找出线索。
文学体裁与风格模式犹如电影的背景音乐，不能把故事讲清楚；传达的担子多落于对话与画面上。不过，音乐却能提高观众的情绪，掌握动作里的含义；能够培养观众的情绪，捕捉戏中的各种感受，无形中有助于观众领受故事的深意。
听到作战的呼喊、情歌、起誓、哀歌、赞歌、箴言、比喻、怨言、传令官的命令，或是报信者的证言，经文的神妙就变得有血有肉，这是单单阅读经文所体会不到的。因为我们想要尽可能“听”到圣经在说些什么，所以本注释才要花工夫讨论体裁与技巧。
这不是说，研讨文学体裁，就能重构先知的思想与属灵背景。不过，从体裁中可以看出先知的言词有何文学意图，以及与整本书的结构是如何相连。我们可以采取这种观点，但是不必一定要单单主张阿摩司的一种背景，也不必一定要把先知贬为整理既存数据的幕后编辑。他与其他伟大的先知一样，将从自己的民族与信仰承受的传统，在圣灵带领下，以惊人的文艺才华，重新组合了各种文学笔法，呈现只能称之为独特、原创、动人的繁复作品。
72 A. V. Hunter, p. 278，认为这些激励的话并不是要借着悔改，在审判临头之前得脱；这些话乃是面对百姓应该做而没有做的事情，加强了审判的必要。
73 RSV 与某些注释书（例：Wolff, pp. 229～272）先入为主地认为有祸了一词原本是在五章7节与六章3节（或是六4，RSV）。见注释内文，处理现有经文的不同方法。
Ⅶ 阿摩司书的信息
{\Section:TopicID=151}Ａ 重要主题
阿摩司书常常强调：耶和华弃绝以色列的宗教与社会行径。“他的异象与神谕一言以蔽之，即‘不要’”（Cranshaw, p. 247）。阿摩司用尽了文学与神学方法，将负面的主题发挥得淋漓尽致。以色列，特别是政经、宗教领袖，要负起责任。他们在生活每一层面都对耶和华说“不”。他们的罪行会填满警察的超大型记录本：为着微小的债务奴役本国同胞（二6，八6）、对贫困的人颠倒公理（二7～8，五10、12、15）、发生乱伦关系（二7）、课重税（二8，三10，五11）、压制那些谴责这种行为的先知（二12，三8，七12～13）、以穷人为代价过着奢侈的生活（四1，六1～6）、未能察觉灾祸中隐含的警告（四6～11）、心不在焉的行礼如仪、并且沾染异教习俗（五4～5、21～27，八4～5、13～14）、自认耶和华在将来只会祝福他们（五18～20，九10）、自恃有强大的军事力量与固若金汤的防备（三11，六2～3、8），炫耀自己的盟约特权、忽略神对其他邦国的照管（三1～2，九7）74。
耶和华对这种行径也别无选择，只能说“不”。而这些行为持久不衰，使得耶和华对以色列的政治前途发出更强烈的“不”。罪行猖狂几乎两世纪之久，已经到了不能容忍的地步。一个不能改正的国家，就要受到弃绝。书中的审判宣告与异象叙述清楚鲜明地描述了审判之性质、必要、彻底。结局（八1～2；参七8，九1～4、8～10）锐利道出以色列的下场，与剧院落幕或是电影最后场景一样，已成定局。比起他之前的先知，阿摩司更能透视到，以色列埋没于“改革或革命的救国之道皆无从挽救的灾毁中”（Koch, p. 66）。只有审判才是最有效用的答案。
审判可分为四个层次（参 Koch, pp. 63～65）。第一，个人、属天的层次。审判完全在乎耶和华。“我却要降火”（一4等），“我要惩罚”（字面意思“造访”；和合：“追讨”），“我必向他们定住眼目，降祸不降福”（九4）。罪行是冲着耶和华作的，最后当然要祂来惩罚。第二，在创造物的层面，大地也参与审判的任务，攻击邪恶的以色列人（八8），在他们脚下撼动（二13）。其震动似乎是用来履行耶和华的命令，使神庙与神坛的砾石落在那些忤逆的进香客头上（九1）。阿摩司惯用显灵（theophanic）用语，可见不是地自己任意震动，而是要彰显审判的脚步有神在其中。第三，在所谓的道德伤亡层面（Koch 的用词，p. 64），审判的发生是对以色列的邪恶行径合宜的效应：他们对别人的暴行，触发了对他们的暴行（三11，五11）；他们弃绝从先知传达的神的话语，因此全地都会缺乏神的话而饥渴（八11～12）。创造天地的主制定了生命模式：现今的行为是决定未来下场的主要因素。以色列的智慧教师把这一点列入他们的定规课程里75。第四，在政治历史的层面，军事介入（可能出自亚述，但阿摩司没有提到）成为审判的主要媒介，包括侵略土地（三11）、以色列军队大大受损（五3）、城市与圣所被毁（三14）、人口骤减（六9～10）、疆土被占领（六14），以及领袖流亡（四2～3，五27）。这四个层面形成对全权的耶和华特别礼赞：祂有出乎人所不能测度的方法，实现自己的公义心意。无怪乎书中常称祂为“耶和华万军之主”（三13，四13，五14～16、27，六8、14，九5）76。
神审判以色列社会与宗教的悖逆之罪；与此主题相关的是阿摩司的宣告：耶和华是天地间生命中每一层面的主宰。对阿摩司的背景，以及其背景如何影响他的信息，不论有什么看法，“最首要的一定是他与神的相遇经历”（Gottwald, p. 357）。这经历决定了他的呼召（并没有交代清楚）与信息内容，亦即以耶和华为主题。其他编织在信息中的经纬──家族流传的盟约与拣选的道理、先贤传递的国际性（甚或宇宙性）的生命观、制定部族村落生活的古习俗，以及“至高的神”（El Elyon，耶路撒冷的至高神；创十四18～22）以及被阿摩司以寰宇性的措词 Yahweh 来描述的耶和华两者间的关联，还留在百姓的记忆里77──都因着阿摩司对耶和华的亲身经历造成的惊人冲击而连缀在一起。他听见、也看见了狮子（一2，三8），他整个事工都是在这相遇经历的架构里。
百姓过去从埃及被拯救、承受土地并且设立公义领袖（二9～11，三1～2，九7），都是出于耶和华的手。他们未来的审判（九1～4）与复兴（九11～15）也是如此。每一城市的灾难都是出于祂的作为（三6）。祂百姓的历史──在救赎、审判、救赎的循环中打转──是祂的事情。
与以色列有特别的盟约关系，并不妨碍耶和华在异教国家中行事。他们的迁徙与以色列的出埃及一样，都是受耶和华的尊荣所统管（九7）。他们的统治者与耶罗波安二世一样要承担责任（一3～二3，七9）。耶和华也极其关注以色列敌人的福祉，而他们的残忍暴行，与以色列人剥削穷人一样，都令耶和华无法忍受。他们未来的下场──耶和华怒气的火──也是取决于耶和华，而不是他们常在庙宇求告的当地神祇。一章3节～二章5节明显的描述叙利亚－巴勒斯坦的一些小城邦受审，但是对于已经待命，准备随时袭击、毁灭、占领、放逐以色列北国的大国却是隐约交代。亚述这骄纵强盛、在阿摩司书中匿名的国家，将要成为耶和华手中的工具，连最顽强的人也逃避不了的刀剑（九4）。
阿摩司笔下的耶和华掌管祂的百姓、列国，以及整个创造界。当祂要以审判作为教训，饥荒、旱灾、毁坏、病害、浩劫，都在祂权能之下（四6～11）。山、风，以及每天交替的日与夜，都向祂的权柄俯首（四13）。星座、日蚀、暴雨、地震，都受祂管理（五8～9，八8～9，九5～6）。蝗虫按照祂的指令攻击或撤退（七1～3）。当耶和华说时候到了，给人生机的水果要遍满灰褐、光秃的山岭（九13～15）。
这无所不容的神全权的写照，在经文中有一个用意：削减以色列对自己的强盛所怀的不切实际的幻想。在主前第八世纪，错解的被拣选的观念，加上军备进步、国土扩张、物质繁荣，使得以色列自视甚高。他们看自己比邻国优越，尤其是觉得比神优越。这种自炫的态度无可避免盖过了他们对神的义务，同时想自立门户，执意要把神贬抑为私下照顾他们的好好先生。他们把神的公义解释为神随时照他们的标准行事。
亚玛谢企图禁止阿摩司进入伯特利的圣所，并且搅扰他的先知事工，根本就是冒犯耶和华的无上主权。“在王的圣所行宗教仪式的淫乱，将耶和华由中心推到一边，立偶像作为举国敬拜中心”（Hanson, p. 157）。属灵上来说，已经到了不能容忍的地步，而且危及以色列人在敬拜中所礼赞的宇宙次序。
先是阿摩司，再是何西阿，皆断然否定“以色列的属天保障是永久的。在神的公义下，以色列的生命并非绝对安然；这前所未见的看法，对耶和华的超越性的认知，可说是重要的进展”（Nicholson, pp. 208～209）。阿摩司的主要任务是让以色列看清自己的真相：他们的脆弱与失败，以及耶和华神为救主与审判者所具有的永不变更的独特性。阿摩司如此专注于耶和华的独特性，因此根本不提异教神祇如巴力的名字（Wolff, p. 101）78。贯穿阿摩司有关神的主权与审判的论述，是下列主题：耶和华以盟约关系拣选以色列。阿摩司从未使用“约”这个字（希伯来文 brit；参：何二20，六7，八1，十4）形容耶和华与以色列的联结关系（一9的 brit 是指国与国的条约；参：何十二1的注释{\LinkToBook:BookID=258,TopicID=169,Name= Ａ 現今的以法蓮和猶大──無賴、愚蠢（十一12～十二1）}），但是这种联盟的观念似乎是他很多重要论点的根据79。盟约主题出现在书中的证据很多，不过找不出它们的来源（见前文“写作背景”{\LinkToBook:TopicID=140,Name= Ⅳ 寫作背景}）。
阿摩司控诉以色列欺压穷人、侵犯弱势群体的权益，但是从未引用哪条律法，或是花时间教导律法。控诉的主要前题是：根据以色列的信仰传承──不论是借着礼仪或律法传递（例：“约书”，出二十21～二十三19），或是族系中长者的人性关怀教导──他们应该知道是非善恶。有一种关系、一种联盟设定了以色列的行为界限，逾越这界限的行为被定为恶，发出审判是对此恰当的属天反应。
经文中提及拣选与出埃及（二9～11，三1～2，九7），形容以色列为“我民”（七8、15，八2，九10、14）与盟约公式语的另一半“你的神”（九15；参：何一10{\LinkToBook:BookID=258,TopicID=133,Name=v. 蒙恩得救的宣言Ⅰ︰指望初現（一10～二1）}，二23{\LinkToBook:BookID=258,TopicID=138,Name=i. 蒙恩得救的宣言Ⅱ︰復興的普世意義（二14～23）}的注释）成为对称，表达了这种联盟。对阿摩司，盟约的要求可以总结为两个名词：公平与公义（五7、24，六12），但是先知除了形容恶人欠缺这些质素外，并不解释这两个名词意所何指。先知既不给两个名词下定义，也没有直接用在耶和华身上，表示以色列人知道它们的含义，为什么以此表达耶和华的属性是很重要的。
阿摩司再次想当然耳地认为（也预期他的听众也一样）：真敬拜与合宜的行为，两者密不可分。先知头两次提到公平与公义阙如的背景，一是鼓励正当的敬拜（五4～7），一是谴责不正当的敬拜（五21～24）。然而阿摩司从未明言两者间的关联。我们没有听到他说，神的子民若要敬拜合宜，必须要效法他们事奉的神，而祂的两种属性就是公平与公义，特别是对弱势群体。阿摩司就此只字不提，除了表示他认定选民有特权也有责任，因为这就是盟约的中心思想，还会有什么意思呢？我们看阿摩司用辩论问题形式，主张公平与公义在以色列的日常生活中是不可或缺的（六12），这种意思就更清楚了。不实行公平与公义，是荒谬绝伦的事，就好像骑兵在崎岖的悬崖骑马奔驰，农夫套了一群牛在海上耕犁一样没有道理。
“盟约神学既是陈述（indicative），也是祈使（imperative）：陈述以色列身为耶和华的子民，祈使以色列以作耶和华的子民为他们的召命”（Nicholson, p.210）。在这盟约“文法”中，陈述部分笃定不动：“在地上万族中，我只认识你们”（三2）。神拣选的爱（认识）借着族长──注意阿摩司引用雅各（七2、5）、约瑟（五6、15，六6）、以撒（七9、16）──以及出埃及与征服迦南（二9～11，三1～2，九7），使以色列成为祂的子民。然而，祈使部分却无从分析：以色列弃绝了属天的召命（比万国享受与神更亲密的关系），因此也破坏了盟誓的“语法”。
最后，由于阿摩司认定有盟约关系，所以在经文中散发出些微盼望80。书中劝勉人寻求耶和华与祂的善道（五4～7、14～15），同时默默期待神的恩典除去祂的审判，最好当作灾祸临头的黑暗中发出的提醒：耶和华对以色列信守不渝，并渴望与祂的选民有亲密关系，这一点与顺服同为盟约的要素（Nicholson, p. 215）。阿摩司呼求神收回审判，借着陈述雅各的渺小，表示以色列端赖耶和华的约，离了祂就无依无助（七2{\LinkToBook:TopicID=203,Name= Ａ 異象敘述：蝗蟲（七1～3）}、5{\LinkToBook:TopicID=204,Name= Ｂ 異象敘述：火（七4～6）}；见注释）。九章8节的例外子句可能也含有盟约的关联。该节指出：即使北国的政治体系倾毁，百姓将继续存留，或许成为余民。结束的救恩应许（九11～15）似乎是在反思盟约的举足轻重的角色。何西阿清楚看见，并且融入书中的主题经纬，阿摩司也一定感受到，并且说出来，盼望跟随他的人也能明白：立约后，神也降下必要的咒诅，而使得神当初拣选以色列的爱，会再次在历史中继续祂的救恩工作，重建大卫家室、重建公义，并且恢复物质的繁荣（Koch, pp. 69～70）。
此处浏览过的证据都指明，耶和华与以色列的盟约关系是阿摩司主要认定的观点。不过，依笔者判断，我们也不能过头，主张阿摩司是盟约的中保，或认为他的言词是盟约的控诉状，或者他的用语还残留着盟约更新礼仪的痕迹（van der Woude, pp. 38～39）。我们更不能茍同如今已经过大肆修正，或根本被弃绝的理论，亦即以古代中东（特别是赫人）的条约形式来理解耶和华的盟约81。我们倒要把盟约的缔结看作是以色列以对耶和华救主的亲身经历为架构，表达信仰的方式。无论是耶和华拣选的爱，或是对以色列人顽劣的态度发怒，都不能单单以政治体系比较来理解。最好是用何西阿书展现的婚姻或家庭的爱，解释耶和华的爱与怒82。
最后一个值得讨论的主题是不可抗拒的耶和华的话83。掌握属天的话语对先知的意义，对我们了解希伯来先知非常要紧。先知领受神的话语，才是令他们有别于四周友人、邻居的最重要一点。他们宣讲话语，也使得自己与别人产生了距离。“先知的话语是黑夜中的吶喊。世界正安然入睡之际，先知却感受到天上的震响”（Heschel, p. 16）。
阿摩司不仅要宣告审判的话语，也要在愤怒的同胞面前维护自己的发言权。他在两处经文铿然道出自己的使命是无从避免的： （1） 一连串的辩论问题（三3～8）逐渐推至高潮，宣布神一旦发言，先知的响应好像是反射性的行动，超出了自己的掌控，在突来的狮吼中恐惧战惊（三8）； （2） 阿摩司反驳亚玛谢要他回家的命令，论点集中于先知事工不是出于自愿的：“耶和华选召我……对我说：‘你去向我民以色列说预言’”（七15）。
结果，阿摩司的事奉与其说他掌握到话语，不如说话语掌握了他，令他无从抗拒。他从自己的神学知识与亲身经历知道，耶和华的话一旦发出，就必定成就其目的，除非耶和华自己收回。主题经节（一2）发出警告：神的话一旦发出，全地没有一处可以作荫庇。在审判列国的神谕（一3～二5），耶和华不会召回（撤消或“使之返回”）那些发出怒气的话语。只有祂自己，而不是先知，才能取消头两个异象中（七1～6）的毁灭话语。阿摩司可以呼求，但只有耶和华才能改变主意，说“这灾可免了”。
从属天话语的性质来看，想要抗拒，恐怕就像辩论问题所说（三3～8），是愚昧之至的表现，或如亚玛谢（七16～17）与百姓（二12～16，八11～12）的威吓所暴显的，抗拒也是罪恶之至的表现。属天的话语无从抗拒，因为根本就是耶和华的化身，而不仅是声浪或音节的集合而已，同时也具有“一种客观的事实”84。希伯来文 dabar 意谓“话语”，也意谓“东西”，证明了这一点。话语经过一番波折，传递给先知，让他领受，其效果由发令的神承担。经过一番辛苦，百姓也领受了话语，不过若忽略话语，苦头就更大。
74 进一步了解先知谴责的滥权，包括法律上的打压以及财阀统治的背景，见 J. Pons, L～Opression dans L～Ancien Testament（Paris： Letouzey et Ane, 1981）.
75 D. A. Hubbard, 'Proverb, Book of', ISBE, rev., III, p. 1019.
76 见 Wolff, pp. 287～288，他认为神的这种名字形式，是编纂者形容耶和华全权的方式。
77 我们可以提出这些背景，但是不必像 Kapelrud 一样（pp. 42～47），过于倚重迦南地的先例。
78 有一可能的例外，见五26的注释{\LinkToBook:TopicID=196,Name=iii. 宣告流亡的審判（五25～27）}。
79 有些近代注释减低盟约对阿摩司信息的功用（参 Martin－Achard, pp. 75～77），因为他们受一些学者影响。这些学者主张旧约里的盟约主题是晚期（第七世纪）才发展出来的。例：E. Kutsch, Verheissung und Gesetz Untersuchungen zum sogenannten 'Bund' im Alten Testament, BZAW, 131（Berlin and New York： Walter de Gruyter, 1973）；L. Perlitt, Bundestheologie im Alten Testament, WMANT 36（Neukirchen－Vluyn： Neukirchener Verlag, 1969）。本注释的立场为：盟约神学是阿摩司书（与何西阿书）的基本要素，即使没有使用该专有名词。支持这种看法的学者，见 J. Bright, Covenant and Promise（Philadelphia： Westminster Press, 1976）pp. 83～87；van der Woude, p. 38；Phillips, p. 218；Nicholson, pp. 206～210；Hanson, pp. 148～158.
80 有些犹太学者在四章12节找到盼望的根据，认为是悔改的呼召。参 Buber, p. 106；Heschel, pp. 36～38，尤其是p. 36, n. 9，引述 Rashi 与 Kimhi 为证。与此相反的诠释，见本书在该节的讨论{\LinkToBook:TopicID=183,Name=iv. 與神會面的宣告（四12）}。
81 Nicholson, pp. 56～82，追溯了这种理论的兴衰。
82 笔者发现 Nicholson 的 God and His People 一书，是追溯旧约圣经盟约背景的好资源。然而，笔者不能同意他的结论，认为先知对盟约的认识完全是自创的。
83 有关这整个主题，见 H. W. Wolff, Confrontations with Prophets（E. T., Philadelphia： Fortress Press, 1983 , pp. 9～21.）
84 A. R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel （Cardiff： University of Wales, 1962）, p. 37.
Ｂ 对其他旧约经文的影响85
我们首先看以赛亚书与耶利米书。
耶路撒冷的以赛亚显然对阿摩司事工所保存的经文与主题很熟悉。特别值得注意的是祸哉神谕之间的关系（摩六1～7；赛五11～13）。除此以外，两卷书还有共同主题：谴责异教敬拜（摩二7～8，五10～12；赛一12～17）、谴责公理颠倒（摩二7～8，五10～12；赛一21～23）、谴责有钱妇女奢侈（摩四1～3；赛三16～四1）、谴责达官贵人狂饮作乐（摩六4～7；赛二十八1～8）86。在这些事上，以赛亚追随了阿摩司的脚步，指控撒玛利亚，同时谈到耶路撒冷的需求时，也发表了自己的看法。
耶利米深受何西阿影响（见何西阿注释导论{\LinkToBook:BookID=258,TopicID=104,Name= 導論}），但是很多言词显然也萌生于阿摩司，不过两者间的确切关系很难追溯。以文字游戏或象征物描述的呼召异象（摩七7～9，八1～2；耶一11～15）、被击溃的军队慌乱的描写（摩二15～16）、两先知同时为之扼腕的冥顽不灵的国民（摩四6～12；耶五3），这些迹象隐约显出，第七世纪的耶和华先知，如何从北国的先知前辈吸取思想与表达方式87。
85 此处牵涉的材料，摘于 R. Martin－Archard, pp. 171～175.
86 两先知的作品可能有哪些关联，详细讨论见 R. Fey, Amos und Jesaja. Abha／ngigkeit und Eigensta／ndndigkeit des Jesaja, WMANT（Neukirchen－Vluyn： Neukirchener Verlag, 1963）; pp. 80～85；J. Vermeylen, Du prohe&te Isri／e a I～Apocalyptique. Isaie 1～35, miroir d～un demi－milleaire d～experience religieuse en Israe／l, tome 2（Paris： Canada, 1978）, pp. 519～569.
87 J. M. Berridge, 'Jeremia und die Prophetie des Amos', ThZ, 35, 1979, pp. 321～341. 阿摩司对约珥的影响，见本注释约珥书 导论{\LinkToBook:TopicID=112,Name= 約珥書導論}。我们也发现，阿摩司谴责以色列领袖恶待穷人，与弥迦书的论点相似。西番雅书中描述黑暗的耶和华日子，可能也师承阿摩司，而撒迦利亚的异象叙述可能也脱胎于阿摩司率先使用的体裁。列王纪两处经文有学者提出来讨论：第一处，F. Cru／semann, 'Kritik an Amos im deuteronomistischen Geschichtswerk, Erwa／gungen zu 2 Ko／nige 14, 27', Probleme biblischer Theologie, Fs. G. Von Rad（Munchen： 1971）, pp. 57～63，发现王上十四27是在反驳阿摩司的以法莲已经穷途末路的信息。但是，J. Briend, 'Jeroboam II, sauveur d'Israe／l', Melanges bibliques et orientaux en l～honneur de M. Henri Cazelles, AOAT, 212, 1981, pp. 41～49，却驳斥这种解释。第二，有人主张阿摩司与亚玛谢的冲突（七10～17）与王上十三章“神人”的经历有些相似。参 O. Eissfeldt, 'Amos und Jona in volkstumilcher Uberlieferung', "……und fragten nach Jesus", Fs. E. Barnikol（Berlin： 1964）, pp. 9～13. 见 S. J. DeVries, I Kings, W BC, 12, 1985, pp. 171～174，讨论巴特用这段经文，与阿摩司和亚玛谢的记载作对比。
Ｃ 新约的使用88
从阿摩司书在旧约预言的重要性来看，对新约的直接影响少得惊人。阿摩司书三7与启示录十7、阿摩司书三13（LXX）与启示录一8、阿摩司书九1与启示录八3或许用词相似。至少有一位学者认为雅各书有些经文（例：二6、12～13，五1～6）的用语、思想与阿摩司的社会关怀有相同之处89。这些相同点与其说是直接影响，不如认为是两者对圣经伦理有共通的认识。
不过，新约圣经与昆兰文件有两处直接引用阿摩司：阿摩司书五25～27在使徒行传七42～43；阿摩司书九11～12在使徒行传十五16～1790。路加沿用阿摩司的神谕，正好在他论证的关键处（见注释更完整的解说）：第一处他用来记录以色列弃绝神，与被神弃绝的历史，是司提反为自己委身基督辩护的中心要点。第二处经文，在昆兰团体有浓厚的弥赛亚含义，在使徒行传却出自雅各的口，说明在基督里复兴的大卫国度有一特点，那就是外邦人要寻求主，并呼求祂的名。
用语神似或直接引述之外，阿摩司书也让我们对新约圣经的理解，与在教会作门徒，有很大的提示。全权之主对外邦列国与以色列民都施行审判，有助于我们理解基督十架的意义。如阿摩司所痛责，不顺服的罪是何等严重！如阿摩司所形容，审判的火是何等炽烈！我们的罪与神的审判在加略山相对峙，结果却是复和与赦免。当我们聆听阿摩司的话语，其中充满了无可抗拒的属天情怀，从恢宏的事件流露出浩大的救恩，在我们的心神意念中激荡不已。
我们免于受审的平安，必须要借着关怀忧伤的、受欺压的、弱势的众人表现出来。如果旧约的众子女有责于行神（这是他们颂赞的对象）的公平与公义，我们这群已经在耶稣基督的肉身得见完整神性的人，岂非有更大的责任要交代吗？我们既然看见祂住在我们中间，就更认识祂的恩典与真理。这恩典与真理约束我们，要效法祂一样关怀、一样分担、一样爱人。这一代对各形各色的不公现象极其敏锐，他们采纳了阿摩司的心灵呼声作为他们的信条。他成了这时代最重要的先知。但是，除非我们把他的心灵呼声当作永活主的声音聆听，让促使神在阿摩司时代发出审判的情怀，也促使我们在我们的情怀中发出实际行动，否则我们并不了解阿摩司的呼声有何意义91。
88 Martin－Achard, pp. 180～186.
89 L. Markert, 'Amosbuch', TRE, 2, 1977～1978, p. 484.
90 昆兰文件引述的有：摩五26～27在 CD7：14～15；摩九11在 CD7：16与4Qflor1：12。
91 Martin－Achard, pp. 186～271，综览了阿摩司对犹太人、教父（奥古斯丁）、宗教改革前（意大利宗教改革家 Savonarola）、宗教改革，以及当代的教导与讲道可观的影响。
Ⅷ 阿摩司书的结构
几乎所有注释学者都同意，阿摩司书的结构包含下列部分，即算完整周全：
前言 一1～2
对列国的审判言词 一3～二16
对以色列的审判言词 三1～六14
异象叙述 七1～九10
救恩应许 九11～1592
讨论的重点在于三1～六14的神谕其中的关系。它们如何分段？其中有多少结构的一致性？这些问题在注释中会一一讨论。笔者的立场大致上认为这段经文虽然有丰富多变的文学体裁，加强了先知的言词，但是呈现出惊人的一致性。这结构的一致随着学者继续不断的详尽研究，记载篇幅也愈来愈多。有人想要从书中找出不同的写作时期，结构一致的研究正好成为制衡观点。由于专门研究结构与文内一致性在圣经学术界还算是门新兴学问，将来的研究成果对这种研讨方向与阿摩司书的意义，会有更多新的洞见。在此以先，本书继导论后作的经文分析，可以作为读者着手研读的指南，一探目前对阿摩司书结构的了解93。
92 Martin－Achard, ITC, p. 2，的目录与此格式一模一样。与上述共识相左的有 A. Van der Wal, 'The Structure of Amos', JSOT, 26, 1938, pp. 107～113. 他将阿摩司书分为两大段；一至六章与七至九章。
93 近来讨论阿摩司书结构的作品很多，我们只能提到一小部分。目前来说，研讨最详尽，其影响还有待仔细评估的作品是 K. Koch, Amos： Untersucht mit den Methoden einer strukturalen Formgeschichte（Neukirchen－Vluyn： Verlag Butzon & Burcker Kevelaer, 1976）, 3 parts; L. Markert, Struktur und Bezeichnung des Scheltwortes. Eine gattungskritische Studie an hand des Amosbuches, BZAW, 140, 1977; R. F. Melugin, 'The Formation of Amos： An Analysis of Exegetical Method', Society of Biblical Literature 1978 Seminar Papers（Missoula, Montana： Scholars Press）, pp. 369～391，评论了 H. W. Wolff 与 K. Koch 的立场，重点特别放在摩三至四章；Y. Gitay, 'A Study of Amos' Art of Speech; A Rhetorical Analysis of Amos 3：1～15', CBQ, 42, 1980, pp. 293～309; Gordis, pp. 217～229, J. De Waard, 'The Chiastic Structure of Amos V, 1～17', VT, 27, 1977, pp. 170～177; N. J. Tromp, 'Amos V 1～17; Towards a Stylistic and Rhetorical Analysis', OTS, 23, 1984, pp. 65～85; W. A. Smalley, 'Recursion Patterns and the Sectioning of Amos', The Bible Translator 30, 1979, pp. 118～127; Auld, pp. 50～59.
阿摩司书大纲
Ⅰ 前言：标题与主题（一1～2）
Ａ 标题（一1）
Ｂ 主题（一2）
Ⅱ 对列国的七篇审判言词（一3～二5）
Ａ 大马色（一3～5）
Ｂ 非利士诸城（一6～8）
Ｃ 推罗（一9～10）
Ｄ 以东（一11～12）
Ｅ 亚扪人（一13～15）
Ｆ 摩押（二1～3）
Ｇ 犹大（二4～5）
Ⅲ 转折性的对以色列审判言词（二6～16）
Ａ 指控：经济与宗教压制（二6～8）
Ｂ 扩增的控诉：出埃及的属天恩典（二9～12）
Ｃ 审判的宣告：地震（二13～16）
Ⅳ 对以色列的三篇审判言词（三1～五17）
Ａ 审判言词：滥用盟约特权（三1～15）
i. 更大的特权──更重的责备（三1～2）
ii. 神的先发行动──预言式的响应（三3～8）
iii. 亚实突与埃及──不可能的证人（三9～11）
iv. 彻底审判──讽刺的证据（三12）
v. 亚实突与埃及──继续作证（三13～15）
Ｂ 审判言词：无视神的警戒（四1～13）
i. 对撒玛利亚有钱妇女的审判言词（四1～3）
ii. 对圣所作嘲弄性的指示（四4～5）
iii. 复述审判历史：无视警讯（四6～11）
iv. 与神会面的宣告（四12）
v. 第一首称颂神权柄的赞美诗（四13）
Ｃ 审判言词：扭曲敬拜与正义（五1～17）
i. 以哀歌作为宣告（五1～3）
ii. 把握机会的劝告（五4～7）
iii. 第二首颂赞神权柄的赞美诗（五8～9）
iv. 宣告审判公然不义的行径（五10～13）
v. 进一步劝勉：把握机会（五14～15）
vi. 宣告遍地哀鸣（五16～17）
Ⅴ 批判以色列的两则神谕（五18～六14）
Ａ 祸哉神谕：耶和华的日子误导的诠释（五18～27）
i. 描述耶和华的日子（五18～20）
ii. 谴责礼仪节庆（五21～24）
iii. 宣告流亡的审判（五25～27）
Ｂ 祸哉神谕：误导的物质安全感（六1～14）
i. 谴责奢靡的有钱人（六1～7）
ii. 属天的审判誓词（六8）
iii. 惨境的例证（六9～10）
iv. 宣告外侵的审判（六11～14）
Ⅵ 对以色列的五个审判异象（七1～九10）
Ａ 异象叙述：蝗虫（七1～3）
Ｂ 异象叙述：火（七4～6）
Ｃ 异象叙述：准绳（七7～8）
Ｄ 审判言词：宗教与政治结构瓦解（七9）
Ｅ 阿摩司与亚玛谢对立的记载（七10～17）
i. 亚玛谢向耶罗波安报告（七10～11）
ii. 亚玛谢企图驱逐阿摩司（七12～13）
iii. 阿摩司驳斥禁令（七14～15）
iv. 阿摩司对亚玛谢的审判言词（七16～17）
Ｆ 异象叙述：一筐夏果（八1～2）
Ｇ 审判言词：死亡得逞（八3）
Ｈ 审判言词：神记得（八4～14）
i. 压迫穷人的冒渎行为（八4～7）
ii. 地震的审判（八8）
iii. 日蚀的审判（八9～10）
iv. 收回启示的审判（八11～12）
v. 干渴的审判（八13～14）
Ｉ 异象叙述：耶和华在祭坛上（九1～6）
i. 誓言追赶（九2～4）
ii. 第三首颂赞神权柄的赞美诗（九5～6）
Ｊ 审判言词：筛子与刀剑（九7～10）
Ⅶ 最后两则救恩应许（九11～15）
Ａ 救恩应许：恢复大卫领土（九11～12）
Ｂ 救恩应许：丰荣重返（九13～14）
──《丁道尔圣经注释》
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