先知的异象
神的呼召(赛六8—10)，是在以赛亚先知事奉的起头，抑或在事奉开始之后，是很难决定的。有些学者因为呼召不在以赛亚书第一章，所以认为是在后才发生：另一些学者则认为是编修者加插进去(但为何不加在第一章呢？)。第一至五章似乎是整个信息的概览，所以可作为全书的引言。其内容包括：指控人民愚昧顽劣(一1—26)：应许悔改之民将必得救赎(一27一31)：异象启示末后日子的荣耀(二1—4)：以及审判骄傲和偶像崇拜(二6—16)：再一次以倒置的排列，表达审判(三1一四1)及将来的荣耀(四2—6)；优美的「葡萄园之歌」(五章)。这个引言最少有两个异象(一1，二1)，其中很可能已经结合了几个独立的信息。
以拉的河道(干涸的溪流)：只要下一场大雨，它便会成为
「沙漠中的河流」(赛四十三19、20；比较三十25，三十二2)。
异象。耶和华异象(六章)的年份是「乌西雅王崩的那年」(七四○年)。一些解经家相信这里有一个因果关系：见异象之前，以赛亚只看见宫廷的荣耀和伟大：但当乌西雅王死，神便能够扩大以赛亚的视野，让他看见天上的宫廷。这个异象包括了那至圣者的启示(1—3节)，他坐在「高高的宝座上，他的衣裳垂下，遮满圣殿」。宝座由撒拉弗守卫、崇拜，又为以赛亚除掉罪孽(7节)。以赛亚本人的异象：一个罪人站在众罪人中间(6节)，他看见「大君王万君之耶和华」，知道自己极需他的怜悯(5节)。就在这一刻，以赛亚领受了启示，并被指派事奉的任务(8—13节)。
使命。以赛亚的使命是复杂的。它第一个给人的印象，似乎是宣讲一个弃绝以色列的信息。耶和华似乎是要以赛亚使以色列民听不到、看不见，也不能悔改(六10)。一些些解经家认为这段与法老一摩西的对峙很相似：法老起初是自己心硬，然后耶和华的行动令他更加心硬(参出七3，14)。然而，在经文里亦有救赎的注脚：「树不子却仍存留」(赛六13)。这个关于将来盼望的观念，在十一1(「必发一条……枝子」)再次出现：而且在其他几个先知的弥赛亚应许，这观念亦成了他们文字的一部份。好几个学者认为第六章不是以赛亚写的，论点是他们认为八世纪的先知一定没有盼望或救赎的成份。不过，我们若参考前文(第482、483页)，这种做法会改动了很多八世纪或更早期的经文：而且，他们只是排除所有救赎的成份，果真如此，以色列就真是绝望了。
神的教义
以赛亚堪称旧约的神学家。这卷书不单包含了一些可让我们建立关乎神的教义的资料，而且(尤其在后半部)这一些信仰的陈述——实质上就是已成形的教义(参十一1—5，四十八12、13，六十三15—17)。这一点令人认为这些段落是后期的作品。我们得承认，对八世纪的先知来说，这些神学思想似乎过于「先进」了。但是，伟大的神学命题——若从人的角度考虑，是发自伟大的心灵，这些命题能掌握各种资料，并将之浓缩成为信仰群体用得着的形式或语句：从另一个角度考虑，神学的要素是领会和消化了神作为后产生的。以色列历史是神无数作为的「后果」，摩西及众先知把这些行动的神学意义建立起来。事实上，我们从先知书的现存面貌，已可看出以赛亚书的所有神学要素都来自第八世纪。
以色列的圣者。以赛亚的圣殿异象，是至圣者耶和华的启示，所以他顺理成章地强调神的圣洁。他所常用的片语「以色列的圣者」，在书内出现了二十五次(—至三十九，12次：四十至五十五，11次：五十六至六十六，二次)。在旧约其他部份，这句只出现过六次，一次是引述以赛亚的(王下十九22)，两次在耶利米书尾段(五十29，五十一5)，三次诗篇(七十一22，七十八41，八十九18［MT91])。这片语在以赛亚之前，在耶利米之后，也没有任何人使用。
圣洁的观念。字根qds，有「分开，分别出来」的意思。史奈夫(N．H．Snaith)认为应解作「为了……分别出来」，而不是「从……分别出来」，因为它有「超越人类世界」的特征。所以神在西乃树丛的火焰呼召摩西时说「你所站的是圣地」(出三5)，因该地已是分别给耶和华的圣地。
早期，「圣洁」一词并没有伦理或道德的性质，但到了摩西的时代，它却附上了道德伦理的意味。耶和华在西乃对摩西说：「你们(以色列)要归我作祭司的国度、为圣洁的国民」(出十九6)：这个关系要求子民效忠耶和华他们的神，以及顺从圣约内列明的道德律例。因此对以色列来说，圣洁是指为了耶和华而分别出来，那分别出来的特征，是在于信众所信所行。
然而，以赛亚把圣洁的道德本质实际地指明出来，他使用「不洁」(tame)而不是「亵渎」来说明罪恶的特性，强调圣洁在道德或行为方面，而不在礼仪方面。摩西后期带领以色列人在旷野生活，那时，圣洁是与耶和华祭祀联系在一起的，其中一个目的乃是要实践妥拉。祭礼的繁琐细节，是用来提醒以色列人，不顺从启示的律法，就会使他们与神分隔，需要赎罪或复和，才能重建立约的关系。但祭礼已变成了虚空的形式，「不洁」变成了形容礼仪或宗教礼节上的不圣洁，而不是违反妥拉的不道德行为。先知们希望重建崇拜与顺服的关系。在圣殿异象中，以赛亚明白神之所以与先知分隔(或圣洁)，不是因为先知不遵行祭仪礼节，而是因为耶和华的道德完美无瑕，但以赛亚却是「嘴唇不洁的人」(六5)。耶和华差派撒拉弗以祭坛的红炭洁净他的嘴唇，不正肯定了以赛亚的体会正确吗？撒拉弗说：「你的罪孽便除掉了，你罪恶就赦免了」(7节)：这并不代表敌视祭礼，因为整件事在祭礼的中心——圣殿——发生。
以赛亚被差住罪民之中一一他们理应是圣洁的国度，但现在他们所犯的罪，不是祭礼不理想，而是拒听耶和华的话(六9、10)：卷首指控以色列的经文已说明了这点(一2一6、10一17)。崇拜没有顺服是毫无意义的(11—15节)：耶和华所期望的，是他的子民有正确的行为(16、17)。曾经是忠心的城市，现在已丧失了圣洁的道德本性，变成了一个妓女(zond，一21：以赛亚避免用qades或ofdesa，代表了一个失去了公平和正义的境况(22、23：参下文)。
梅灵堡(J．Muilenburg)指出第二以赛亚强调圣者与他救赎活动的关系(四十一14，四十三3、14，四十七4，四十八17，四十九7，五十四5)：就算采取本书作者的立场，这个观察仍然有效。因为如果国家受罚是由于不洁，是冒犯了耶和华的圣洁；那么重建国家就必须有某些洁净的行动，那就涉及拯救和救赎了。单指控人民不洁，又不提及救恩作解救之法，那是没有用处的：如果好像大多数现今的讲道，单单讲及救恩，而不清楚说明其所以然，也是完全没有用处。以赛亚自己已经历到：他是有罪的人，他亦接受了神拯救的恩典，这个经历便成为他信息的基础：
「你们来，我们彼此辩论，你们的罪虽像朱红，必变成雪白，虽红如丹颜，必白如羊毛。」(一18)
耶和华为救主。以赛亚的名字(ysayahu)，意思是「耶和华必拯救。(或更可能是「耶和华是拯救」)，可用来解释先知对救恩的浓厚兴趣。—至三十九章中耶和华是「救你的神」(十七10)，特别指到犹大从亚述手中得拯救(参十一11—16，十二1)。救恩是个人的(「我的拯救」，十二2：「耶和华救我，三十八20)，但也能指一个城市(三十七35)，及人民对神求救(十十20)。救恩与「一生一世必得安慰」、「智慧」、「知识」及「敬畏耶和华」相提并论(三十三6)：是在危难时得拯救(2节)，也关乎神的子民所等待的那日(二十五9)一一从上文下理看，这似乎是指将来的祝福。
在四十一五十章内，救恩亦与仇敌和压逼者有关(四十五17，四十九25)，另外还有赎价的观念：四十三3说，耶和华是以色列的救主，使埃及、古实，和西巴代替以色列作赎价。耶和华是唯一的救主(11、12节)，偶像不能救他们(四十六7)，那些观天象的，说预言的也不能(四十七13)。第二以赛亚还加入公义的观念(四十五8、21)，而且，公义将延及地极(四十五22，四十九6)：公义是耶和华统治的结果，它将永远长存(五十一5、6)。
在五十六一六十六章，「救恩」与「行公平行公义」并排(五十六1)，又与「拯救」平行使用。五十九17及六十一10与公义平行：五十九11与公平平行。耶和华在审判中临到，他的衣裳结合了公义、救恩、伸冤，和怒气(五十九17)：六十二11，救恩与偿还和奖赏平行使用。救恩胜过仇敌(五十九16，六十16，所ys可译为救恩，因为救恩的结果就是胜利)，那位穿红衣的隐秘者从以东前来，他因为人民的苦况而难过，他成了人民的救主，他以爱和怜悯救赎他们(六十三1、2、8、9)。
以赛亚有关救恩的观念与救赎、拯救、公义、公平连在一起，所以我们必须逐点讨论，才能完整地明白先知用「救」、「救主」，及「救恩」时的意思。
耶和华为救赎主。动词ga’al，「救赎」及其分词goel，「救赎主」在以赛亚书是经常使用的。这个字根及各种变化，在旧约出现了一百二十二次，有二十六次在以赛亚书中(—至三十九章，一次：四十、五十五章，十八次：五十六一六十六章，七次)。另外，在利未记有二十一次(二十五及二十七章)，路得记有十九次(三一四章)，民数记则有六次。还有两个字包含救赎的观念——pada，「救赎」，及kipper的不同形式(「覆盖、赎罪、代赎」)，但在以赛亚书却并不重要。
g-l的基本概念就是原有物主重新收回已经失去的财产(包括人物)。利二十五47、49指出「近亲」goel)能够赎回一个曾被逼出卖自己为奴隶的人：在路得记，「近亲」有权利和责任去娶路得为妻，为死去的亲人留后及保护后人的遗产。以赛亚书运用了这个goel近亲救赎者的形象，但没有详细应用这人物的各种含意：不过，基本的概念已保留了下来：「耶和华如此说，你们是无价被卖的，也必无银被赎」(五十二3)。在另一段论及以色列得救赎的话中(四十三章，尤其一节及十四节)，耶和华说：「我已经使埃及作你的赎价，使古实和西巴代替你。」(3节)
第一至三十九章对这个字的研究帮助不大。这是不足为奇的，因为没有被掳就毋须救赎。然而，一个不寻常的字golim，「被赎者」却出现在三十五9，五十一10，六十二12，六十三4(即是完全涵括了「三卷以赛亚」)。这个字只在诗一○七2出现过。
第四十至五十五章对这个字根的研究，提供了丰富的资料。耶和华说：「以色列的圣者是你的救赎主」(四十一14；参四十三14四十七4，四十八17，五十四5)。以赛亚基本上是用这个字来指被掳后得救赎的情况(四十三14，参四十七4及其上下文，五十二3一9)。然而，前文后理亦表明这种救赎活动不是最终的目标，它只不过是一个过程的一部份，前面有更大的目标：这位救赎主会令他的人民得胜(四十八17)，他们要与耶和华一同欢乐(四十一14至16)。他的救赎揭示了他「为始为终」的真理；除他以外，别无真神(四十四6、7：参24—28节)。救赎与他审判的行动有关(四十七3及下文)，但同时也是教导性的(四十八17)，亦是给地上君主们的启示(四十九7)。耶和华救赎的行动，结果是神得荣耀(四十四23)。
五十五至六十六章，还加上了荣耀的光辉：
他们在一切苦难中，他也同受难
并且他面前的使者拯救他们
他以慈爱和怜悯救赎他们
在古时的日子，常保抱他们，怀褫他们(六十三9)因此他们与所有被救赎的人一起说：
耶和华阿，你是我们的父
从万古以来，你名称为我们的救赎主(六十三16)
还有以赛亚书三十五章的话：
在那里没有狮子
猛兽也不登这路
在那里都遇不见
只有赎民在那里行走
并且耶和华救赎的民必归回
歌唱来到锡安
永乐必归到他们的头上
他们必得着欢喜快乐
忧愁叹息尽都逃避(三十五9—10)
耶和华为天父。当以色列接触自然宗教(如巴力崇拜)的那段时期，旧约似乎不愿意使用天父的观念来描绘神。以色列被称为神的「儿子」(何十一1)，但他们避免称神为父，直到这个词语不再使人联想某些与性有关的含义为止。耶和华是创造者，他所创造的人称为他的儿女(赛四十五11)，但我们只能在以赛亚书结束时，才找到这些句子：「耶和华阿，你是我们的父，从万古以来，你名称为我们的救赎主」(六十三16)；「耶和华阿，你仍是我们的父亲」(六十四8［MT7］)。
耶和华是至高而唯一的统治者。以赛亚最伟大的神学贡献是他绝对的一神主义。耶和华的荣光充满全地(六3)，因此其他神明都是无有(二8、18、20、21)：「他们根本不是神，乃是人手所造的，是木头、石头……」(三十七19)
有一些学者坚持，这个概念对于八世纪的先知，实在太过「先进」了(但请看摩—至一二，九)，所以应该不是原初的以赛亚的作品。但我们怎样能把如此清楚的信息，当作不是以赛亚原有的观念呢？有一个论点指出，要到巴比伦被波斯取替，他们看见巴比伦人怆惶地拯救那些神明(参诗——五3—8，一三五15—18)时，他们才相信那些手造之神根本不是神。当然，被掳的经验无疑令犹太人有深刻的神学反省，但这些经验是否足够令他们成为一神论者呢？有很多民族被掳到别国(有些还与以色列同期)，但只有耶和华的崇拜者成为一神论者，那是不是代表耶和华的先知，早已埋下种籽，到被掳便发芽长大？耶和华启示的方法，常常是透过先知道出他即将施行的作为。他实行那些说话，并向子民解释他曾作什么和为什么如此行。他不单是行动的神，他亦向仆人揭示行动背后的原因。
超级大国兴起一一以亚述开始，以色列被吞并，跟着巴比伦征服了犹大，神的子民被外邦所胜——引发了一个严重的问题：耶和华是不是比亚述或巴比伦的神较弱？这些国家习惯把战败国的神从他们的圣殿带走，象征自己的神是较强大的神。但以赛亚却认为这只不过是神把亚述当作手中的杖(十5)，用它来惩罚以色列，在不久的将来，他便会惩戒骄傲自大的亚述(十12、13)。虽然将有黑暗降临，但耶和华的「热心」，必用光明驱走黑暗(参八21至九2、7［MT9：1、6］)。
然而，以赛亚第二部份所表达神权的普世性，可算是最彻底的了。一口气读完四十至四十九章(不要理会那些评经家认为仆人之歌是加插进去的段落)，我们很容易就感受到这部份所产生的力量：耶和华不单是以色列的支持者和保护者，他也是控制列国的主人(四十11、13—17)：「他赐能力，软弱的，他加量」，「他是创造地极之主」(28—29节)。神从东方兴起一个领袖(四十一2)，从北方兴起另一个(四十一25)——「他起初就指明这事，使我们可以知道」(26节：参四十四6一8)。耶和华创造天地(四十二5)，以公义呼召他的仆人以色列，希望他能成为万国之光(6节：参四十一8)一一但他的仆人袭了瞎了(四十二19)。责罚和磨练必须降临(四十三2)，但耶和华在那时也是子民的救赎主，他与子民同在，又拯救他们6、7节)。他会打碎巴比伦的侄梏(14节)，在旷野修大路，在沙漠建河流(19节)，涂抹选民的过犯(25节：参四十四1)。耶和华是起初的，末后的：在他以外，并无别神。
耶和华造光，也造黑暗：他施平安，又降灾祸(四十五7)。以色列的创造主(21节)，世界的创造主，那张开天幕的(24节)，也是创造他「牧人」古列的主(四十四28)：古列会建造他的城，释放被掳的民(四十五13)。彼勒与尼波要坐在兽和牲畜上，它们不能分担重担，反而自己也被掳去，但那位唯一的神，却会继续扶助以色列(四十六1—9)他就是那位在太初已道明末后的神，因为是他控制世事和历史。他所计划的，必定行出来(四十六10、11)。巴比伦必蒙羞(四十七)，但耶和华却因自己的名不会剪灭雅各家(四十八1－11)。
五十六至六十六章同样有这个关于神的教义，而且还加上了应许：「看哪，我造新夭新地，从前的事不再被记念，也不再追想」(六十五17)。「耶和华说，我所要造的新天新地，怎样在我面前长存，你们的后裔和你们的名字，也必照样长存。」(六十六22)
耶和华的巴。以赛亚比起其他旧约作者更多谈及神的灵。虽然要肯定一个有关「灵」的教义，是有内在困难的，但以赛亚书的各部份，确有明显谈及圣灵的经文。主要的一段是十一2，文中是耶西之根将发枝结果的应许(十一1)。一些评经学者认为这段是后加的，但很多学者则认为，我们无足够理由否定它属于第一以赛亚。「耶和华的灵」会降临这枝子，「使他有智慧和聪明的灵、谋略和能力的灵、知识和敬长耶和华的灵」。姬辛(E．J．Kissane)指出这描述结集了智力、属灵与实用的恩赐」。基督徒若要在耶稣身上找到弥赛亚应许的应验，可把这段与耶稣受浸的情况相比(太三16等)：若把教会当作是道成肉身的延续(基督的身体)，赛十一2所描写的灵，可比作新约所讲的属灵恩赐或果子(参林前十二4—11：加五22、23)
在困苦的日子，耶和华的子民会等候「圣灵从上浇灌我们」(三十二15)，以带来正义、公平、和平、安静，及永远的信靠(16—18节)。在三十四16，「圣灵」与「耶和华的口」平行列出，但对句是行动与结果相连(综合平行)，所以不能肯定两者是否相等。一个可能的解释是：耶和华发命令，他的灵就实行。
先知是在四十7谈及「灵」还是「风」呢(草必枯干，花必凋残，因为耶和华的气[ruahyhwh]吹在其上)？第八节应作神的话而不是「灵」。第十三节似乎是要说神的灵，但由此坚持这就是三位一体的圣灵，那就超越了经文的教训了。四十二1，说耶和华把他的roah仆人身上，让他可以为列国带来公平：若把这段当作弥赛亚的应许，解释就更为复杂。在四十四3，「我要将我的灵浇灌你的后裔」与「将我的福浇灌你的子孙」平行。四十八16：「主耶和华差遣我和他的灵来」，因为我们不清楚谁是说话的人，所以很难解释：如果是总结前面的话，那么我们可以推论，是那「灵」感应先知去宣讲信息。
先知在五十九19所讲，是「风」抑或是「灵」呢？从第二十一节审定，「灵」同样是与「放在你口中的话」相连(但这做法亦有问题，因为此段的结束似乎是十九节而非二十一节)。另一方面，先知在六1清楚提及耶和华的灵(直译：「神的灵在我身上，因为耶和华膏立我，派我到贫苦人中宣讲好信息，医治那些伤心的人……」)。耶稣在拿撒勒的会堂读出这段经文时说「今天这经应验在你们耳中了」(路四18—21)。赛六十三10、11用了两次「圣灵」，十四节则用了「耶和华的灵」。
当然，以赛亚书描述圣灵的教义，比不上新约那么丰富，我们也不应有这样的期望：圣经是在不同时代多次多方的揭示出来的(polymeroskaipolytropos，来一1)。启示唯有在神子身上才得完全。然而，以赛亚书内有关耶和华的灵的启示，是十分突出的；就算把约珥书定在以赛亚书以前，以赛亚书的成熟观点仍是先进得很的。
人与神的关系
倘若全盘研究以赛亚书那些关于人的神学思想，那实在是一项繁重的工作，而其中大部份内容，亦只不过是重复创世记以及其他上文已讨论过的资料。所以，我们只集中研究以赛亚的独特贡献，尤其有关公义和公平的观念。
公义。希伯来文sedep及sdapa，「公义」在旧约出现了二百七十三次，其中五十八次在以赛亚书；所有其他先知书合起来，共有十二次；其余主要在诗篇出现。
史奈夫觉得它的原意是「正直」，即「那应该的事，已巩固地确立的、人世间成功又持久的事」：也许一个更简单的定义，是它基本上乃解作「依从已定标准」。「依从神所启示的法律」，是后期才发展而又符合圣经的定义。我们可从他马及犹大的故事看到这点(创三十八)。按照惯例，犹大应为寡妇安排生子留后的，但他没有：而他玛假装妓女，令犹大实行他的责任，却被认为是「更加有义」(26节)。
但在先知书，特别是以赛亚书，「公义」的意思是指依从神的道，尤其是那些记在妥拉的律法。这通常涉及伦理行为，但是，正如史奈夫指出，那不是纯粹的伦理。艾葛则认为，「神的sdaqa或sedeq乃是神按照立约的条文遵守律法」。他警告，任何分化了的公义，例如罗马法律之类，就不是神所说的义：他指出，以赛亚「描写和平之子以公平和正义建立他的国(赛九7)，令他的子民和平共存，一起效法他们的神，作为共同的目标(赛十一3—5、9)」。这公义不是人努力可得，它是神的恩典，因为只有这种公义「才能令人的行为，真真正正符合立约的要求。」因此，在诗篇里，「公义」与「慈爱」是平行使用的。正因为经文强调公义是神施慈爱的后果，所以「公义」也用来形容人的善行，因为如果人行神的道，他们应该有仁慈的品德。新约的dikaiosyne有时解作「公义的行为，宗教的责任」，就是表达了这个意思。
以赛亚说，耶路撒冷的「公义」被「仇杀」(一21)与血腥(五7)取代了，但神救赎工作完成之后，这城便称为公义之城(一26)。公义如雨，从天降下，令全地都有公义(四十五8)。公义与公平常在诗歌作平行的词语(如一27．十六5，二十八17)：有时被视为裁判(参十22)，因为也可从神的审判中学习到公义(二十六9、10)。公义是弥赛亚的一个属性，他要从耶西的枝子出来，他必按公义行事(十一3—5)。公义其中一个果子是平安(三十二17，参四十八18)。耶和华所救赎的以色列人必称颂耶和华，因为他把义袍披在他身上(六十一10)。公义的作为这观念有时候隐晦，有时候却十分清晰(参五十六1，六十四5[MT4］)。
英文译本对「公义」的概念，引起了一些问题。RSV常把希伯来文sedeq及sdaqa成「拯救」，有时译作「胜利」，或「伸冤」。耶和华的义，对立约之民而言是拯救或胜利，所以也可说是为民伸冤(参四十一2、10，五十一1、5、7，五十四17)。因此，以赛亚书的公义，也可以代表耶和华的性情：也可当作是这性情引伸的行动，尤其是提及他对立约之民的行动：而这些义行的结果，不单在他的子民，同时也遍及全地(参诗七十一15、16、24)。
公平。希伯来文mispai，「审判」在旧约出现了四百二十次，在英王钦定本有二十九种不同的译法(有二三九次译作「审判」)。旧约到处都可以见到这个字，但主要是在诗篇(65次)，以赛亚书(40次)，申命记和以西结书(各37次)，以及耶利米书(31次)。以赛亚书内，有十八次的用法是与seseq或sdaqa，「公义」平行使用，或是十分相近。
其字根似乎有「判官」之意，所以可引伸为「裁判、统治」、「公平、决定」、「习惯、风俗、按着以往决定而行的生活方式」、「伸冤或指斥、「颁布审判」、「一同辩论」(四十三26)等等。这个字的意义极广，所以若要研究它，最实际的方法是观察这字在不同文理中的用法。
史宗夫说：「这个字与它的早期友伴妥拉(后来称为律法)，都不能完全与神分开。对我们来说，公平是指某些道德律的要求，更常用的，是指一个君王的要求。但对希伯来人而言，它是指神律法的要求，那是神的公平。」莫理士(L．Morris)说：「审判对希伯来人而言，就是神的活动，那是首要的，是最基本的。耶和华是『公平之神』(赛三十18)，或是『公义之神』(玛二17)。审判是他自己施行的，因为没有人『将公平的路指教他』(赛四十14)。人类的判断最理想应是与神相符的判断。史奈夫说：「所有主持公道的人(无论祭司或先知)作任何判决时，他也要根据那可辨别的神的话语。因此，当我们解释『行公义义』(弥六8，doingmishpat)，就必须解作『按照过往经验所显明的，去遵行神的旨意』。或是(也许更适合)按照过往的启示所显明的去做。
以赛亚认为以色列快将败亡——至少有部份原因是他们丧失了公平的标准。「可叹忠信的城变为妓女，从前充满了公平，公义居在其中，现今却有凶手居住」(一21；参五7)，他视神的救赎为实践公平的结果，但那是指神的作为，抑或是人民改变使然，经文则没有说清楚——第二十七节似乎是说人民的行动：「锡安必因公平得蒙救赎，其中归正的人，必因公义得蒙救赎」。当然，耶和华施行公平的行动肯定是存在的，因为圣洁的日子来到时，「主以公义的震，和焚烧的灵，将锡安女子的污秽洗去，又将耶路撒冷中杀人的血除净」(四4)。耶和华与百姓的首领和长老一同审判众民(三14)。耶和华是公平的神，因公平而被高举(五16，三十18)。「那些设立不义之律例的」不肯对有需要的人行公平(十1一2)，但将要降生的婴孩将会以公平和正义建立他的国(九7［MT6］；参十六5)。耶和华说他在锡安立下一房角石，「以公平为准绳」(二十八17)。耶和华的仆人领受主的灵，为的是把公平带给列邦，「他不灰心，也不丧胆，直到地上设立公理」(十二1—4)。主说：「我……爱公平，我恨偷盗和过犯」(六十一8)；他告诉他的子民：「你们当守公平，行公义，因我的救恩(sdaqa)临近」(五十六1)。
显然，以赛亚书有关mispat的观念很复杂，牵涉耶和华及他的本性、行动及对人类的要求，特别是对立约之民的要求。他的审判公正，他的审判带来公平，他期望他的子民也如此行。在他的审判中，他会透过他的仆人在地上建立公平(mispat)。
耶和华的仆人。以赛亚书最重要的贡献，是描写那位「耶和华的仆人」。有关这题目的着作甚多，意见纷纭，而且有很多对立的观点和误解。
杜含的以赛亚书注释第一版，把四十二1—4，四十九1—6，五十4—9，及五十二13至五十三12从四十至五十五章分开出来，命名为「仆人之歌」(或-ebedyhwh之歌)。自此，几乎所有人都认为它们是独立的诗歌。索珍(J．A．Sogin)说：「它们被分别出来，不单因为题旨独特，与其他经文不同，而且清楚可见的是，它们与现有的前文后理脱节，应该是加插进去的，所以把它们抽出来也不会破坏这部份的内容。」对于有多少诗歌经节的问题，学者意见不一，有些点算为五首仆人之歌，有些则找出六至七首。部份学者认为，诗歌在「第二以赛亚」之前已经存在，他(第二以赛亚)只是把这些诗歌在其着作中使用：其他学者则认为它们是后来才撰写的，由一个编修者加进「第二以赛亚」内。只有少数学者反对仆人之歌是独立存在的诗歌。
企图辨明谁是耶和华的仆人，同样令人感到混乱。是以色列？先知本人？古列？或是另有其人呢？基督徒以徒八35为基础，觉得应是耶稣，但无论是徒八35或赛五十三，纯以释经的立场，这个不是必然的结论。当然，耶稣自称为「仆人」，而早期教会亦称他为「神的仆人」(paistheou)。倘若把以赛亚书的仆人之歌推广引伸，我们可以说，耶稣是「应验」了这些经文。但我们第一步应该单单考虑释经的层次一一先知要说什么？早期听众和读者会怎样解释这些说话？
起初，那仆人是以色列(四十一8、9)。仆人的责任，是实行主人的旨意：以色列是被召去行耶和华旨意的民族，他们要「把公平带到列邦」(四十二1)，要成为「万国之光」(6节)。但是，以色列是一个又言又聋的仆人(19节)，因此遭受惩罚(24节)。在这部份中，有些解经家发现了两个人的对话：以色列国，以及一个义人或以色列的余民。所有人都同意，这段经文十分难懂，一些人相信波斯的古列就是耶和华的仆人(有些甚至声称整本以赛亚书都是描写古列)：这个观点是基于四十四28——古列被称为「我的牧人」，及四十五1——他称为「耶和华的受膏者(或弥赛亚)」。无疑，这里古列是服侍耶和华的，而这部份亦似乎伸延到13节(「他必建造我的城，释放我被掳的民」)。然而，小心研读之后，我们发觉以色列仍是那位仆人(四十四1、2：参21节)。最重要的，就是经文清楚指明呼召古列，是「因我仆人雅各，我所拣选以色列的缘故」(四十五4)。我们只需要把仆人之歌放在整段的脉胳中，便能作出这个结论。
四十八1仍然提及雅各家，但到四十九1一6，我们可清楚看见两个人：雅各及「我的仆人，以色列」(3节)，「他在胎中受造就成为耶和华的仆人，要使雅各归向他，使以色列到他那里聚集」(5节)。这似乎是指先知本人，他肩负艰巨的任务，就是「使雅各众支派复兴」(6节)。第五十章描写这位仆人所受的苦楚和逼害(参5一7节)：第五十一章读起来好像是先知的讲道，但又似乎是神自己对子民说话。(现代圣经编辑者把部份经文用引号括起，可帮助我们分辨这些特征，但引号在那处开始，那里结束，却没有一致决定，所以藉这点所作的结论是不太肯定的。)
然而，在五十二13至五十三12这段伟大的经文内，先知参与在人民当中，一起仰望另一个仆人：「我们都如羊走迷……耶和华使众人的罪孽都归在他身上」(五十三6)。小心研读那些代名词—「我们」，及「他」，便发现那仆人不是指又盲又聋的以色列国，也不是公义的余民或先知，而是一个真正的以色列——一个顺服的仆人。仆人服侍主人，仆人愈是忠心，就距离理想愈近。
神的仆人可以用一个三角形代表。底部代表整个国家，即是四十—至四十八章的仆人：中部代表一个更加忠心的仆人，可解作公义的余民或先知本人(另一个先知也可以)；顶尖部份代表那位完全忠心的个人，他「担当我们的忧患，背负我们的痛苦。五十三4)，他把自己献为祭物为众人赎罪(10节)，使人得称为义(11节)。他是真以色列人，耶和华拣选以色列时，心中所期望的目标和旨意，完全在这位仆人身上成全。「顺理成章，仆人之歌更丰富的意义，是指那完全的仆人；而基督徒正确地认出这位仆人，就是那取了奴仆的形像，甘心顺服至死的耶稣(参腓二7—8)。
耶和华的仆人
受苦的仆人
余民
国家
一个仆人如果不顺服、背叛主人、不遵行主人的旨意，他就会被革职：另一方面，一个仆人也可能因顺服而成为完美的仆人。第十四章描述了一个邪恶的仆人(成为敌对耶和华的那一位)，从天上堕落，被摒弃不再被记念(4—21节)。而第五十三章所描述那位顺从的仆人，担当了人的罪，并「与强盛的均分掳物」(12节)。耶和华利用那邪恶的仆人作为手中的杖，把反叛的子民掳到外邦，他又利用他的「牧人」古列，把子民领回故土一一但这不是罪的终结。耶和华使用受苦的仆人为人民赎罪，把他们领进正义公平的国度，以平安永远治理他们。
在以赛亚书最后几章中，先知对仆人的观点，与以赛亚书开始时的预言前后呼应：
素来没有访问我的，现在求问我
没有寻找我的，我叫他们遇见
没有称为我名下的
我对他们说，我在这里
我整天伸手招呼那悖逆的百姓……(六十五1、2)
经文同时反映出神永恒计划将会实现：
看哪，我造新天新地
从前的事不再被记念，也不再追念
你们当因我所造的永远欢喜快乐
因我造耶路撒冷为人所喜
造其中的居民为人所乐
我必因耶路撒冷欢喜
因我的百姓快乐
其中必不再听见哭泣的声音
和哀号的声音
豺狼必与羊羔同食
狮子必吃草与牛一样
尘土必作蛇的食物
在我圣山的遍处
这一切都不伤人不害物
这是耶和华说的(六十五17—25)
