〖 像传道书这样向读者灌输怀疑态度的经卷，怎可能被划入圣经正典呢？ 〗
传道书，原文乃Qohelet，意即「传道者」，七十士译本将这词译为Ekklesiastes。这书卷通常都被人指为愤世嫉俗的书卷，与一般希伯来信仰不吻合。传道者——所罗门——被视为不可知论者，因为他宣称，人死后不知遇到何事：「人一生虚度的日子，就如影儿经过，谁知道什么与他有益呢，谁能告诉他身后在日光之下有什么事呢。」(传六12)七15-16又指出：「有义人行义，反致灭亡，有恶人行恶，倒享长寿。这都是我在虚度之日中所见过的。不要行义过分，也不要过于自逞智慧。何必自取败亡呢。」面对死亡时，传道者更表达了极度悲观的态度：九4-5指出：「与一切活人相连的，那人还有指望。因为活着的狗比死了的狮子更强。活着的人，知道必死，死了的人，毫无所知，也不再得赏赐，他的名无人记念。」
单单看上述数段经文，传道者着实怀疑人类生命里的属灵层面，亦质疑敬虔度日的价值。更甚者，传道书内有些经文表达近于享乐主义的态度，例如「人在日光之下劳碌累心……得着什么呢。因为他日日忧累，他的劳苦成为愁烦……人莫如吃喝，且在劳碌中享福。」(二22-24)然而，传道书是极具价值的作品，蕴含着深奥的哲理。我们雁视传道书为一整体，而不可从书内拾取某经段来加以引伸，无视其上文下理；要综览全卷传道书，方能洞悉其丰富的智慧与价值，了解神在其中的心意。
仔细综览传道书，当能了解此书的主提及作者的真正目的。所罗门曾尽办法探求人类生命的最高价值，但到了最后，所罗门说出自己多年寻找的结果——在寻求满足与喜乐这方面来说，世界所能供给的，都只不过是虚渺而易逝的东西。一切都属虚空，没有价值，毫无至终的满足。「虚空的虚空，凡事都是虚空」(一2)传道者宣称他要寻找summum bonum，他尝试以所有方式来获得快乐，建功立业以求满足，甚至他自己的智慧(包括知识及哲理方面)已达无上境界(二2-9)。「凡我眼所求的，我没有留下不给他的。我心所乐的，我没有禁止不享受的。因我的心为我一切所劳碌的快乐。这就是我从劳碌中所得的分。后来我察看我手经营的一切事，和我劳碌所成的功。谁知道都是虚空，都是捕风。在日光之下，毫无益处。」(二10-11)换句话说，这位传道者曾面对主耶稣在日后提出的挑战：「人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢。」(太十六26)传道者尝试攫取这世界能给与他的一切，要冀求生命里头的一切享乐与满足；最后，他竟发觉自己是一无所有。
综观传道书，全卷的钥字是「日光之下」(tahat hassemes)没有认真面对神的人，会落入一个幻像里——「这世界不外如是」；他们是从世界的角度看事物。于是，传道者要回答这个挑战：假如世界上的一切，都不外如是，没有新意。那么，就让我来查察世界上有那些东西有永恒价值，可使人有真正满足。传道者拥有最有利的条件，使他能作出多方尝试、查察。但他最后也得承认，以世俗眼光来看事物的物质主义者，至终会发觉物质本身是无意义的，他只会面对失望。凡他所意欲的，他都取到手了；凡他所渴求的，也都曾沉醉于其中，但这一切都只会令他厌恶与呕心。
其实，传道书的信息清晰响亮——只有与神建立了良好关系，才能寻获生命的真正意义。人必须以诚恳的态度来面对神的旨意，热心于践行神的目的；否则，人类的生命只会是没有意义的悲剧。「恶人虽然作恶百次，倒享长久的年日，然而我准知道，敬畏神的，就是在他面前敬畏的人，终久必得福乐。」(八12)生命之所以有意义，就是在人类的肉体消灭之前，有机会侍奉神，为他工作。
诚然，义者与恶人都面临死亡的威胁，一切生物都有丧命的一天。死亡后，人类都下到阴间，于是再不知道日光之下的世界有什么事情发生着，亦不再有机会工作以赚取报酬(九5)；另一方面，数代之后已无人记念。但无论如何，在我们离世之前，必须与神取得和好的关系，了解他在我们生命里的旨意。「这些事情都已听见了，总意就是敬畏神，谨守他的诫命。这是人所当尽的本份。」(十二13)「你趁着年幼，衰败的日子尚未来到，就是你所说，我毫无喜乐的那些年日未曾临近之先，当记念创造你的主。」(十二1)「银链折断……水轮在井口破烂，尘土(你的身体)仍归于赐灵的神。」(6-7节)否则的话，就真如传道者所说，「凡事都是虚空」了(8节)。因为「人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，神都必审问。」(14节，参太十26 ；罗二16)
〖 假如所罗门并非传道书的真正作者，一章一节怎可能是正确的呢？ 〗
传道书一1肯定地指出：「在耶路撒冷作主，大卫的儿子传道者」写成这卷传道书。然而，某些现代圣经学者却持另一种意见(例如Delitzsch，Hengstenberg，Leupold，Young，Zoeckler，等学者均是)；例子之一有享德利(G．S．Hendry)，他说：「作者并不是真正自承为所罗门，他不过把书中的言语假托为所罗门口说……」(NewBible Commentary，中译《圣经新释》，页二0八，香港证道)。
大多数现代学者都承认，传道书的内容暗示其作者就是所罗门，但他们认为这只不过是作者(现已不知是谁)的一种手法，欲透过所谓所罗王的言论，而指出属世的物质主义至终只会导至叹息与虚空。假如这种意见与事实相符，那么，差不多每一卷圣经的作者，其真确性也受到质疑。于是，以赛亚书、耶利米书和何西阿书，甚至使徒保罗的作品，其作者问题亦会惹起无休止的争论，被圣经学者指为「表达他的观点的一种手法。」在一般书籍的情况里，真正的作者冒他人之名来出版他的作品，那么，这本书就是膺品，真正的作者会受法律制裁。然而，圣经有着崇高无比的价值，其整全性及真确性是不容置疑的。而且，主耶稣及使徒均曾明证旧约圣经是神的不能错误的话语。因此，指某卷圣经为托名之作，这论点实难以接受。
指证传道书的作者并非历史上的所罗门王，主要论据在于语言学上的资料。学者们认为传道书的用语字汇，与主前十世纪写成的希伯来作品大相迳庭，却相似于某些以亚兰文写成的作品(如但以理书及他勒目)，或近似晚期甚至旧约成书以后的希伯来文作品(如以斯帖记、尼希米记及米示拿)、德里慈从传道书找到九十六个字，除却被掳期间及以后的经卷，诸如以斯拉，尼希米及以斯帖记，历代志、玛拉基书及米示拿，上述九十六个字汇不可见于圣经的其他部分。梭克列(Zoeckler)宣称，差不多每句经文都找到亚兰文的语调；然而，韩斯坦堡(Hengstenberg)却认为，整整十一章传道书，只有十处经文显示有亚兰文的语调。因此，从政治及社会状况看来，传道书应成书于主前五世纪。然而，持上述论调的学者都忽略了一点：传道书与主前五世纪的希伯来作品的相似程度，不比与主前十世纪的为高(除却雅歌及箴言)。
在昆兰第四洞，找到传道书于第二世纪中叶时抄本的残卷，缪林堡(James Muilenbeng，“A Qohelet Scroll from Qumran，”Bulletin of the American Schools of Oriental Research 135,［October，1954］：20)对这份残卷有以下评述：
在语言学这方面来说，传道书可算独一无二。无疑，这经卷的用语异常特别。有学者认为，这是由于受到后期的希伯来文(Margoliouth及Gordis有所讨论)影响所至；在这方面，米示拿的用语提供了足够证据(Jewish Encyclopedia,V,33有详尽的解释……他指出传道书与腓尼基碑文的字汇有颇多类同之处，上述刻文例如：Eshmunazar，Tabnith)。长期以来，学者均察觉传道书内有亚兰文语调，但时至近代，学者才针对此点作详细考究讨论(例如F．Zimmerman，C．C．Torrey，H·L Ginsburg)……米德侯(Dahood)曾提及迦南及腓尼基字汇对传道书的影响，以支持一种论调——传道书乃作者用希伯来文写成，但后来内中的语文受到腓尼基字汇及文法的影响，因而显出传道书本身深受迦南及腓尼基文化的感染(Biblica 33，1952，pp．35-52，191-221)。
认为传道书非所罗门之作的学者们，提出大量在语言学方面的证据。在衡量上述证据的分量时，必须在此指出，详察所有资料后(包括字汇、风格、句法)，发觉传道书在用语及风格上均是独一无二的，与任何希伯来经卷都不相似，甚至迥异于流传至今于主前二世纪写成的希伯来文献，而昆兰洞的传道书残卷正于此时写成。至于次经传道经，其作者为西拉之子耶数，则深受传道书影响，在风格及入手方法上均欲加以仿效；这卷伪经才显出有主前二世纪的风格。
照本书作者自己审断，密德候所指出的论点才是令人信服的，上文引述缪林堡的话已陈明密氏的观点。密德候解释了为什么传道书拥有如此殊异的字汇、句法及文风。假如这种殊异的文风首先于腓尼基发展成熟，另一方面，又假设所罗门涉猎了各地区的智慧文学(参王上四30-34)。那么，我们有绝对理由相信，是所罗门自己选择用这种独特的风格与惯用语来写下他的智慧之言。密德候的论点令人极为信服，他认为传道书显示了受腓尼基文字影响的倾向，极明显的腓尼基文字的变音、代名词、句法以及字汇，并且有各种类比。被指为出现于传道书里的亚兰文，亦可见于腓尼基的碑文上；由此看来，上几段所谓语言学方面的证据，实不足以支持传道书乃后期作品之说。
至于密德候自己，为了解释传道书与腓尼基语文的相似性质，他假设耶路撒冷于五八七年沦陷后，有很多犹大人逃往腓尼基，建立许多犹大人的社区，而传道书就是由这些犹太难民所编成的。然而，当我们考虑尼布甲尼撒王的作风时，密德候的论点便似乎不能成立了。因为尼布甲尼撒要将犹太难民赶尽杀绝；他甚至进军埃及，也是为要屠杀那些避战至此地的犹太人。
由此看来，传道书写成的时代，就只剩下一个可能性。就是当以色列与推罗及西顿保持着良好的关系，在商业、文化及政治上均有所交流或要相互依赖之时，这个时期，无疑是所罗门作王期间了。那时候，智慧文学正发展至蓬勃的阶段。(所罗门在位期间，腓尼基的犹太人希兰负责设计及制造圣殿上的装饰，大量腓尼基工艺师在他监管下工作。)正当此时期，所罗门写成了箴言，而且他有可能致力帮助使约伯记普及于民间。从语言学及比较文学的角度，以及所罗门当时的社会、政治文化状况看来，主前十世纪——所罗门工期间——最可能是传道书写成的时代。(请参看本书作者的另一份着作A Survey of old Testament Introductio，中译本《旧约概论》香港种籽，以了解赞成晚期成书论的学者所提供的各种论据。)
〖 传道书三21是否暗指动物和人类一样，也有灵魂？ 〗
传道书三21记载：「谁知道人的灵魂是往上升，兽的灵是下入地呢。」一般人认为，人类的灵性显示出人有神的形像，而神的形像正使人类有宗教方面的渴求，使人类思想神和回应神。正因如此，当我们听到动物死后(和人类一样，动物的尸体归于尘土，参20节)，其「灵」会下入地，就令我们异常惊讶了。NASB希望避免这个困难，将这节经文翻为「谁知道人的气息往上升，兽的气息下入地。」然而，困难仍未解决，因为希伯来文ruah(气息、灵)用以指人及动物两者。在此，我们需考虑这节经文的真正含义。有学者认为二十一节是一个问题，暗指人及动物死后，其「灵」往何处仍是一个谜。另一方面，有学者认为二十一节是一句令人叹息的问题——「有多少人知道这桩事实，就是人的气息往上升，而兽的气息下入地。」我个人较赞同后一种见解。然而，前一种见解亦可能正确，因可表示出作者的怀疑论调。)
讨论希伯来文ruah的用法时，我们面对一个熟悉的情况，就是历史上差不多所有语言中的超越性名词的发展过程。据人类观察，活着的生物(无论人或兽)，都会呼气及吸气，因此，造出「气息」这个字是用以代表生命，这个过程是非常自然的。因此，在创世记第六章关于洪水的记载里，ruah hayyim经常出现(意思是「有气息的」)，用以指动物，包括在洪水中淹死的(创六17，七22)和在方舟中得保性命的(七15)。创世记七22甚至出现下述片语：nisnatruah hayyim(「有气息的生灵」)；nesamah这个字，差不多只是用以表示呼吸，而没有其他含意。埃及文t'w'nh(「生命的气息」)，可读作tchau anekh经常出现于埃及文献，摩西极有可能熟识这种语句，于是将埃及文的表达方式翻译为希伯来文，加以应用。
由此，我们了解ruah有一个很普通的意思(非术语的)，是形容仍存活的动物。此外，我不能察觉ruah有其他用法是应用于动物身上的。ruah有100次是用以指「风」(单数或众数)，其余有275次是专指人类、天使(在本质上已是ruah，却没有真实的形体)、属魔鬼的灵(撒但被逐出天庭以前，这些灵本是神的天使)，又可以指神自己——三位一体神中的第三位，他被称为ruah 'elohim(神的灵)或ruah Yahwah(耶和华的灵)。
某一个名词原本有概括性的意思，是人人都可以明白的，但到了后来，这名词却被赋予形而上层面的专门术语的意思。当人类观察到有生命的生物都呼吸时，就会用「气息」来表示「有生命」。由那时开始，人类便要决定，究竟是用ruah nesamah，抑或以某个表示空气流动的词来指人类的「灵」，而亦是这「灵」，使人类有别于其他可以用肺呼吸、有气息，但较人类次等的生物。ruah之所以被应用为表示人类的灵，并非此词原本有此含意，却是后来发展的结果，这词成为专有名词，表示在人里面有神的形像。亦是神的形像使人会思念神及回应他，使人类能辨对错而下道德判断，亦令人发展出归纳分析等推理方法，人类上述的表现，都成为与牲畜动物有别的地方。七十士译本及新约圣经里，与ruah相配的就是pneuma；于是，在圣经里pneuma就等如ruah。这两个词是异常相配的，因为pneuma此字亦源于动词pneo(其意谓「吹」)。
形容人类的非肉体部分的，还有另一个字，就是nepes，(「魂」)。与ruah的情况相似，nepes亦源于意即呼吸的一个字(亚喀得文的napasu意即「自由地呼吸」，后来，被赋予「变润及扩大」的意思。到了后来，名词naqistu的意思就成为「气息」或「生命」)。nepes此字在意思方面的发展，成为专指任何有气息的生物，包括人类及牲畜(无论nepes或希腊文与之相配的词psyche可应用以指人及动物)。nepes是情感的发源地，包括欲念、取向及情绪，成为人类性格发展的起源之处，及自我省察的凭据。根据Gustay Oehler的定义，nepes乃源自ruah，而前者透过后者得以存在(但这句话不适合用在动物身上。相对于每一个生命，都是一个nepes，内住于人的「自我」里面。令人感兴趣的是，nepes配以适当的关系代名词所组成的片语，最常用以在特别情况下表示一个反身代名词。因此，「他救他自己」便通常被改写为「他救他的nepes(或「魂」)。(引自J．I．Marais，“Soul"，in The International，Standard Bible Encyclopedia,5 vols，ed．byJ．Orr［Grand Rapids：Eerdmans，1939］，p．2838)。
所以，在此要指出「灵」((ruah)与「魂」(nepes)在旧约里有极大分别，就正如在新约里，Pneuma与Psyche是迥然有异的。由此看来，上述代表「魂」的两个字，与表示「身体」的basar亦有殊异，后者在寓意式的用法来说，除了有字义方面的用法，指血肉之躯，还有心理方面的含意：basar承受了从各种媒介而得的所有感觉，以及收集从五官得来的资料(包括视、听、触、味、嗅五种感觉)。然而，在诗篇八十四篇basar与nepes平行使用，指前者承载了向永生神所发的属灵祈求。诗篇六十三1亦出现相同用法：「神啊……在干旱疲乏无水之地，我[的心](nepes)渴想你，我的「血肉」(basar)切慕你」(译按：中译参吕振中译本)。此外，在诗篇十六9，basar与心(leb)及荣耀(kabod,替代ruah；译按：参中文和合本小字)作平行使用：「因此我的心欢喜，我的灵快乐，我的「肉身」也要安然居住」。由此看来，在神的慈爱光照之下，人的「肉身」在有保障的情况下亦能感到满足。
新约圣经清楚地陈示人的三元组成。在帖撒罗尼迦前书五23，保罗为此书信的读者祈祷：「愿赐平安的神，亲自使你们全然成圣，又愿你的灵(Pneuma=ruah)、与魂(psyche=nepes)、与身子(soma＝basar)，得蒙保守，在我主耶稣基督降临的时候，完全无可指摘。」这节经文毫不含糊地指出，灵与魂是人的不同部分，而人乃由三元构成。假如人果真照着三位一体神的形像而被创造，那么，人由三元构成其实就是我们所期望的(参创一26、27)。
哥林多前书二14-15，无疑是暗示Pneuma与Psyche是殊异的；这段经文指出，信徒被pneuma指引着(「属灵的人」，Pneumatikos)，迥异于那些没有重生的人(「属血气的人」，受他的自我所箝制，psyche：「然而属血气(psychikos)人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这事惟有属灵的人(Pneumatikos)才能看透。」(14节)
与此相似的例子有哥林多前书十五44、46，这段经文指出血肉之体与属灵身体的分别。前者是人类死亡与复活这过程之前的肉身，后者指信神的人将会特别吻合于荣耀的灵所有的需求与欲望。经文记载：「所种的是血气(Psychikon)的身体，复活的是灵性的身体(pneumatikon)。」第四十六节指出：「但属灵的不在先，属血气的在先，以后才有属灵的。」上述两节经文清楚地指出，灵与魂是不相同的，否则，这两句经文只是在重复一些无意义的语句。因此，在下结论时要说明：人并非二分的(dichotomic，这是神学上的专有名词)，却属三分(trichotomic)。有关这问题的详细讨论，可参 Franz Deltizsch，A System Of Biblical Psychology reprint ed．［Grand Rapids：Baker，1966］。
