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詩篇作為聖經書卷
詩篇乃由多本書結集而成。
1. 幾乎可以肯定，篇幅較小、曾經是單行本的詩歌集早已流傳〔例如：九十三至一○○篇(耶路撒冷頌)；一一三至一一八篇(救恩大合唱)；一二○至一三六篇(朝聖之歌)；以及一四六至一五○篇(無盡的哈利路亞)〕。
2. 有證據顯示，一份早期的選集以單行本的形式被吸納在詩篇中。不少詩篇都附上「交與伶長」的字眼(例如三十一，四十七，五十一至六十二篇)。是否有一位「聖殿音樂總監」曾編輯自己的一本詩集？如果是真的話，他很重視版權──除了第六十六和六十七篇外，他每次都說明原作者是誰，例如「大衛的詩」、「亞薩的詩」等等，而當他收錄詩篇第八十八篇，他表明這是「可拉後裔的詩歌，就是以斯拉人希幔的訓誨詩」。
3. 可拉和亞薩是詩班的指揮(代上六31-33、39及其後經文，十五16及其後經文，十六4-7)。詩篇四十二至四十九、八十四和八十七篇是可拉選集，主題是錫安。五十、七十三至八十三篇則是亞薩的選集，強調神的審判和牧人般的照顧。
4. 其他作者零碎地出現：耶杜頓(三十九，六十二，七十七篇)、以探(八十九篇)、希幔(八十八篇，參王上四31)和摩西(九十篇)。
5. 釋經家們向來對詩篇的標題抱懷疑態度。曾幾何時，學者流行把所有詩篇定為瑪加比時代(主前一世紀)的作品，他們看標題為編者的構想，不值得相信。近期的接納程度較大，將寫作日期定在被擄前。然而對於哪篇和多少篇詩篇屬於王國時期，仍有不同的意見。普遍都認同「大衛的詩」意即大衛是作者，可是只有少數人像高達[M.G. Goulder "The Prayers of David: Psalms 51-72", Studies in the Psalter II, (JSOTS 102, Sheffield, 1990)]那樣認真地接納大衛為作者。然而沒有重大的理由反對這樣做。當然，詩篇的標題是在編輯時加上的(它們的第三人稱就是有力的證據)，但是在翻譯七十士譯本時(主前二或三世紀)，很多標題的措辭已經不明其意，亦沒有人確實知道這些編輯工作是多久以前作的。這些標題是馬所拉希伯來文聖經抄本的一部分(在那裏它們是每首詩篇的第一節)，而在新約中，主耶穌、彼得和保羅都曾討論過它們的真實性。在反對接納這些標題時，有說標題中提及大衛生平事蹟的說話(三，七，十八篇等等)是編輯上的猜測，因為詩篇與有關的事件只有很小或根本沒有關連。除了古時的編輯是不大可能如此草率行事外，這些批評忽略了一事：詩篇乃默想，而不是敘述事實。在每一個例子中，我們都可辯證，或是在事件的進行中，或是在大衛之後的回憶中，這些感情表達都是可以理解的。
6. 「E典詩篇」(Elohistic Psalter)提供了進一步的證據顯示編輯的足跡。在四十二至八十三篇中，「神」出現的次數比「耶和華」出現的次數頻繁，並且「神」(Elohim)這名詞似乎是刻意用來取代神的個人名字(參十四，五十三，四十13-17，七十篇)。我們大可假設這是在整部詩篇彙集成書之前所作的。但是對我們來說，這是各首詩歌久歷多個世紀，逐漸成為這卷聖經──詩篇──的另一個難解之謎。
7. 詩篇有時稱為「第二聖殿的詩集」，所指的是被擄歸回之人在主前520年建成的聖殿(參拉五1-2，六15；該一14-15)。毫無疑問，這事件能夠激發人編纂一本新的詩集。正如卡夫曼[Y. Kaufmann, The Religion of Israel (George Allen & Unwin, 1961), p.311]所說：「這裏沒有一首詩篇，是我們為瞭解它的意義而必須將寫作日期定在一三七篇──被擄期的詩篇──之後」，所有現存的詩篇在被擄歸回時已存在，並供人選讀。
此後，在四十一篇13節，七十二篇18至20節，八十九篇52節和一○六篇48節的末了加上一段榮耀頌，很可能就是由這時起把全書分成5卷之時。但我們又再面對一個沒法解答的難題：這五分法是否為了以5卷詩篇來配合5本律法書呢？天曉得。
崇拜的詩篇
現代詩篇研究之父是庚克[Hermann Gunkel, Die Psalmen(Vandenhoek & Ruprecht, 1926)]。他嘗試將每一篇詩篇與它的實際處境串連起來。他將詩篇按內容分類：
1. 讚美詩，諸如詩篇八、十九、二十篇，它們專述神的偉大與屬性。將讚美詩再細分，則得出登基詩篇──慶祝神作王(例如四十七，九十六，九十八篇)和錫安詩篇(例如四十六，八十七篇)。
2. 群眾哀歌，諸如七十四，七十九和八十篇。
3. 皇室詩篇，以君王為中心(例如二，四十五，一一○篇)。
4. 個人哀歌，這類別數量最多(例如三至七，一四○至一四三篇)。將個人哀歌再細分，有信心詩篇──詩人流露出對神將施行拯救的確信(十一，十六，二十三篇)；
5. 被拯救後的個人感謝詩(例如三十，三十二，一一六篇)。除了這些主要的種類外，一些數量較少的種類是：群眾感謝(例如一二四篇)、智慧(四十九篇)、朝聖(一二○至一三四篇)和禮儀崇拜詩(十五，二十四篇)。
庚克的分類法並沒有提供一致的準則，類別之間主題差別的特色也不明確。有時候他強調形式和結構，有時候強調內容，但至少他將詩篇的研究從枯燥乏味的日期討論中解脫出來，並且提倡了一種活潑的欣賞方式，藉此了解詩篇的內容和它們的寫作目的。
其他人在他分類的取向上加以建立和發展；他的見解影響最深的是：要明白詩篇，首先要理解當代的敬拜形式，即是以色列的聖殿敬拜。
禮儀崇拜面面觀
詩篇很注重神的居所(八十四篇)；它們視「聖山」、「會幕」、「祭壇」(四十三篇)為通到主那裏之管道；它們充滿著內裏的虔敬，並伴隨著外在的行為──也使這些行為變得有意義(一一六13-19)；唯獨當發自正確的心時，獻祭才成為「公義的祭」(四5)。
縱然難解，標題上很多資料都是有關個別詩篇在公共敬拜中的用法。「詩」(psalm)(四，五十五篇等)表示有音樂伴奏，雖然它與「歌」(song)的分野並不清晰。然而，兩者定有不同，因曾共用這兩字(例如三十篇)。「祈禱」(例如十七篇)、「讚美」(一四五篇)及「學習」(六十篇)說出一首詩篇可達致之功能，有點像現代詩歌本的題目分類。
音樂形式也是多姿多彩，包括絲弦的樂器(四篇)，吹的樂器(五篇)，八調的合奏〔或可理解為八弦的樂器(六篇)〕；曲調變化多端，如：「慕拉便」(九篇)；「朝鹿」(二十二篇)；「百合花」(四十五篇)；「遠方無聲鴿」(五十六篇)等。「迦特」(八，八十一，八十四篇)意思是「酒榨」，可能是街知巷聞的輕快曲調。
有些字眼雖然意義不明，但或多或少都反映該詩在聖殿崇拜的用途：「流離歌」(七篇；參哈三1)；「金詩」(十六，五十六至六十篇)；「訓誨詩」(三十二篇等)；並「細拉」(三2、4、8等)。金詩原義可能與「遮蓋」的動詞有關，因為仇敵在這類詩篇中出現，「金詩」的標籤可能幫助讀者在需要保護時，選取這些詩篇。「訓誨詩」的確可能指「訓誨」，但為何這些詩篇特別有這個功用便不得而知。「細拉」出現在詩篇本文中，可能指一些分段；敬拜途中唱出詩篇時，「細拉」可能是默想性或音樂性的間奏。但它的字面意思和在音樂中的重要性已不詳了。
自從莫文克的研究結果發表後〔S.Mowinckel，The Psalms in Israel's Worship(Blackwell，1962)〕，很多人相信住棚節是包括每年對神的王權之慶祝。「耶和華作王了」(九十三1，九十七1，九十九1等)是膜拜儀式中的喝采，再次肯定神的王權遍及全地，並再次肯定來年神子民所承受的福澤。無疑，在後期(亞十四16及其後經文)住棚節跟王權並昌盛連上關係，但在被擄之前的時代，這方面並不明顯。
當耶羅波安要將新建的分裂王國由神殿和大衛王朝中割裂出來時，他製定八月十五日為節期，「像在猶大的節期一樣」。在以色列曆法中，八月根本沒有節期，住棚節是在七月十五日。耶羅波安會否參考此而仿造節期？若然，則住棚節也是與王權有關的節期了。我們須知道，「登基詩篇」(四十七，九十三，九十六至九十九篇)是數個相關主題混合而成：王權、創造並對靈界不穩力量的統治權。因此，我們大有理由把周年慶祝，想象為類似我們今天的「基督昇天日」那樣。另一方面，莊遜[A.R. Johnson, Sacred Kingship in Ancient Israel (University of Wales Press, 1967)]和易通[J.H. Eaton, Kingship and the Psalms (SCM, 1976)]嘗試從一些詩篇中(例如二，十八，八十九，一○一，一一○，一一八篇)推論出周年性的地上／大衛王朝復興儀式。可是這論點並不為人普遍接受。這理論的廣泛意義是，很多(如非所有)個人哀歌詩篇是君王詩，象徵王被他普世的敵人所挫而投靠主，指望得著解救。最具體的莫如詩篇二十二篇，它的內容圍繞被敵羞辱和神至終戲劇性地介入。四十六篇8節(「你們來看……」)和四十八篇9節(「我們在你的殿中，想念(或譯：戲劇化)你的慈愛」等經文，均被視為戲劇化之膜拜禮儀的典型經文。
同樣地，韋瑟[A. Weiser,The Psalms (SCM, 1962)]所說更新聖約的周年慶祝，也沒有獲得廣泛支持。他認為住棚節的主題並非主的作王，而是更新聖約之國家活動。雖然韋瑟發現一首又一首的詩篇論及此點，一般認為他對自己的理論過分熱心；雖然有些詩篇，例如五十和八十一篇明顯有一個以十誡及西乃事件為焦點的儀式作背景，但這不足以作為建立一個重要節期的論據。每7年的宣讀律法(申三十一9及其後經文)足以解釋這些詩篇的背景。
詩篇的主題
當我們思想詩篇在今天教會中的歷久不衰的影響力時，我們只能討論數個重要題目。
一、主
詩篇其中一個顯著特色是：儘管有大量個人見證，給讀者最深刻印象的並非是人，而是神。在這方面，詩篇是舊約的縮影：主是創造者(八，一○四篇)。然而這並非世界起源的抽象觀念；這是祂今天作為王，統治萬有的根據(二十九，九十六至九十九篇)。祂的統治的公義性質固然顯著(十一，七十五篇)，但在神聖王權的偉大樂歌中(一四五篇)，公義只是一份三明治中的一層，伴隨著還有神的偉大與恩典。神的良善(三十四篇)跟祂的聖潔是不可分割的(一○三篇)，也與神的憤怒相輝映(三十八篇)。祂的統治遍及全世界(六十七篇)，但在以色列中最為顯著(八十七篇)，這兩方面的真理，在彌賽亞的「大衛」──以色列及普世君王(二，七十二，一一○篇)──裏，歸為一體。無論是對整體子民(八十篇)或是個人(二十三篇)，主是牧人，這成為仰望祂的拯救(十六，二十五，三十一篇)和認識祂體察子民之需要(例如三，二十七篇)的信心基礎。同時，詩篇論到神的引導、神的子民個別(例如十，十二篇)或整體(四十四，七十四篇)常遇患難的問題。坦白承認苦難是神子民經歷的一部分，能幫助子民對公義與亨通(例如一篇)的關係，有正確的看法。這類經文並非經歷之描寫，而是信心的宣告(就如當我們在這不信神的父性和全能的世界中確認祂的全能和父性一樣)。因為神是良善的，而且再沒有別神了，所以祂子民的前途是有保證的。
二、君王
詩篇中君王的形象，如非對大衛一脈的君王不符現實地高歌奉承，就必定是一個偉大理想形象和真理鏡子的表達──每朝君王都按此被稱量，直等到會成就一切的那一位來臨。他遇到世人的敵擋(二1-3，一一○1)，但作為得勝者(四十五3-5，八十九22及其後)，並藉著上主之工作(二6、8，十八46-50，二十一1-13，一一○及其後經文)，他建立和統治世界的國度(二8-12，十八43-45，四十五17，七十二8-11，八十九25，一一○5及其後經文)，定都於錫安(二6)，並以高尚的道德水平為統治方針(四十五4、6，七十二2-4、7，一○一篇)。他的統治是永遠的(二十一4，四十五6，七十二5)、興旺的(七十二7-16)和永不偏離主的(七十二18-19)，滿有恩賜、恩典與威嚴(四十五2-7)，他也是貧窮人的朋友，是欺壓者之敵人(七十二2、4、12-14)；在他蔭下，義人發旺(七十二7)。他永被紀念(四十五17)；有一永存之名(七十二17)；他也是感恩不斷之對象(七十二15)。在與主的關係上，他是蒙永福之人(四十五2)。他是大衛之約的後嗣(八十九28-37，一三二1及其後經文)，也承繼了麥基洗德的祭司職分(一一○4)。他屬於主(八十九18)，也忠於主(二十一7，六十三1-8、11)。他是神的兒子(二7，八十九27)，坐在祂右邊(一一○1)，而他自己就是神(四十五6)。上述的經文應在註釋部分詳細查考，但無論如何，這幅圖畫的偉大無際是清楚不過的。這個君王形象的很多方面原則上均可以追溯到拿單在撒母耳記下七章的基礎性曉諭上；但至於這些盼望如何演變成為對一位完美、公義、既人又神、永恆並普世的君王之期望，則無從稽考了。舊觀點不值一哂：當君主體系隨著巴比倫的擄掠而終止，並絲毫沒有復元之徵兆時，彌賽亞盼望就萌生了。君主體系的失敗其實可追溯至大衛自己！在士師記十七章6節，十八章1節，十九章1節，二十一章25節所暗示的光明盼望不曾成就；寫列王紀的史家轉移焦點：由憲制的、道統的和聖約的猶大皇室轉移到隨興而行、目無王法的以色列國宗室中，但那祈盼的君王卻依然無跡可尋。這失敗正是舊約一個最偉大盼望的根源。
三、咒詛
詩篇中對敵人咒詛之烈向來令讀者感到困擾。究竟渴望敵人突然毀滅(三十五8)、死亡(五十五15)、牙齒被敲碎(五十八6)、窮困(一○九10)和家破人亡(一三七9)，與基督的心有何共通之處？大約有25篇詩篇屬於這類別，釋經家通常稱它為過時的「舊約道德觀」，神在基督裏的啟示已將之定罪。這種解釋產生了個問題：1.相似的情緒在新約(加一8、9；啟六10，十八20，十九1-3)及主耶穌的教訓(太十一20-23，二十三13-36)裏也存在。如果這是一個問題，這個問題是屬乎全本聖經，而非獨是舊約的。2.舊約也如新約般提倡愛(利十九17-18)，說明神憎惡強暴(詩五6)，鼓勵人以善報惡(詩七3-5，三十五12-14)及勸止報復(申三十二35；箴二十22)。3.在幾乎每篇含有令我們反感的咒詛詩篇裏，同時伴隨著令我們又羨又忌之美好靈性，如詩篇一三九篇。曾有釋經家在把咒詛詩篇分類為「與福音精神正正相反」的同時，描寫一三九篇9至22節為「在人心裏抗拒邪惡的不滅怒火」[Kirkpatrick, The Psalms (Cambridge, 1910)]──因為根本不能說1至18節的作者內心醜惡。
更正面說，我們注意到咒詛詩全是禱告(一三七9除外，參註釋)。沒有任何跡象顯示詩人計劃復仇行動，他們甚至連報復心態也沒有。他們受到傷害之後，只是將事情交託給主，而再無進一步的行動。正如司徒德所寫：「我並不覺得難以想象神的聖民在呼求神代為報復時，並無帶著任何個人怨恨之情緒。」[The Canticles and Selected Hymns (Hodder & Stoughton, 1966), pp.11ff]生活在這個殘酷的世界──當個人仇恨被視為權利，當社會的問題(無論是現實還是想象的)把暴力、恐怖活動、炸彈和虐待合理化時，我們至少應該想一想，就算我們對咒詛詩反感，寫詩咒詛總好過我們今天的實際報復行動。我們根本毋須責備詩人：他們的禱告使我們震驚，皆因它們夠寫實。我們在愜意地看一四三篇11節的同時，對反映現實的下一節經文(12節)卻感到猶疑，就如我們懷著一顆高興的心，為主耶穌再來而祈禱時(帖後一7)，對於祈求神降下火焰來消滅不聽從福音的人(帖後一8)則感到不安。如果我們更聖潔──更肯定的是，如果我們大受逼迫──我們會更容易認同，而非譴責這些詩篇。
詩篇的神學(Psalms, Theology of)
詩篇是一卷匯集了不同作者和文學體裁的詩歌和禱文巨著。每篇詩篇都是獨立的文學單元，根據個人和群體的人生體驗而寫成。它們有別於那些已預先假定是出自神啟示的文字，例如：先知曉諭、道德訓令和關乎教義的命題性陳述。反之，詩篇所記載的，乃是詩人在面對人生各種轉變的時候，向神表達出盼望或失望、倚靠或恐懼、頌讚或咒罵等真正的內心感受。
雖然正典中的詩篇是人向神抒發或表達信仰的詩體和配樂作品，但信徒卻一直認定它們乃是神的默示，供信仰群體敬拜和默想之用。這種認知突顯了詩篇的表達方式，對個別信徒，以及整個屬靈群體的生命，均有著實際的效用和價值。有人稱聖經中的詩篇是第二聖殿的詩歌書，然而，在往後每個歷史時期的信眾，均能從中找到某些與他們個人信仰體驗產生共鳴的詩歌和禱文。
詩篇那種不住向神發出呼求的寫作特色，正好讓它們在個人或公眾崇拜的功能得以繼續發揮。自從庚克(Hermann Gunkel)和莫文克(Sigmund Mowinckel)對詩篇進行文學分析的獨創性著作面世後，大部分聖經學者均已承認，詩篇可以根據其獨特的結構和內容，以及古以色列人使用它們的宗教場合，來確切分為不同的文學類型。詩篇的寫作目的，顯然是為了敬拜禮儀(cultic)用，而非為了對某特殊歷史事件的反思。因此，詩人撰寫詩篇的方式，已經確保它們對任何時代的立約之民均具相當適切性。
這種把詩篇視為崇拜禮儀時表達概括性體驗的看法，與某些詩篇的標題論到該篇詩是大衛王的生平事蹟(三，七，十八，三十四，五十一至五十二，五十四，五十六至五十七，五十九至六十，六十三，一四二篇)，似乎有所衝突。大部分聖經學者均同意，詩篇的標題──尤其是那些與撒母耳記中有關大衛的記述有關的標題──並非出自原作者手筆，很可能是被擄後的猶太人編者和註釋者後來加上的。證據包括：這些所謂大衛的詩篇假設聖殿已經存在(例如：五7，二十七4，六十五4，六十八29，一三八2)，又預知被擄至巴比倫(例如：五十一18-19，六十九33-36)。事實上，「大衛的詩」(ledawid)這個字眼是相當含糊的，它不一定是指作者的身分，它絕對可以翻譯為「致／給／出於／藉著／關乎／屬於大衛」的詩。其原意可表示某篇詩篇是與耶西的這個兒子大衛，或任何一位大衛家的君王，或是大衛所收集的詩篇選集有關的。此外，透過對詩篇的希伯來文和其早期譯本進行比較分析，可見這些標題在被擄前後都出現過改動，以及更加細節化；相比之下，詩篇的內文卻一直相當穩定。古代負責保存典籍的人，顯然不會把這些標題與詩人的話視作具有同等地位。以上的證據完全沒有貶抑大衛作為詩人的事實，或是要否定他是部分詩篇的作者。我們沒有證據質疑聖經把大衛形容為一個才華橫溢的的音樂家和詩人(撒上十六14-23；撒下一17-27，三33-34，二十三1-7；代下二十九30；摩六5)。以上的討論只是要突顯一個事實，就是詩篇的標題不能作為闡釋原初的寫作背景和文本含義的根據。
詩篇類型和神學
有證據顯示詩篇分成五卷(一至四十一篇，四十二至七十二篇，七十三至八十九篇，九十至一○六篇，一○七至一五○篇)，乃代表著編纂過程中的一個最後階段。故此現存的詩篇乃是一些初期的詩集匯集而成的。這些詩集有些與希伯來聖經中的人物有關，包括大衛(三至九，十一至三十二，三十四至四十一，五十一至六十五，六十八至七十，八十六，一○一，一○三，一○八至一一○，一二二，一二四，一三一，一三三，一三八至一四五篇)、所羅門(七十二，一二七篇)、可拉後裔(四十二，四十四至四十九，八十四至八十五，八十七至八十八篇)和亞薩(五十，七十三至八十三篇)。有些詩集則是所謂「E典詩篇」(Elohistic Psalter；四十二至八十三篇)，就是用「伊羅興」(elohim，以色列中「神」的通用詞)來取代猶太人愈來愈不願意讀出的神的名字「耶和華」(Yahweh)之詩篇。也有些是「哈利路亞詩」，就是通常在開始或結束時發出「哈利路亞」讚美的詩篇(一○五至一○六，一一一至一一八，一三五至一三六，一四六至一五○篇)。最後是朝聖者在前往耶路撒冷聖殿慶祝重要節期時，在路上大聲唱出的「上行之歌」(一二○至一三四篇)。
不過，瞭解詩篇的功用更有助我們理出詩篇的神學。這些受聖靈默示的作者寫出詩篇，目的是為了幫助以色列人懂得敬拜神。不同情況的敬拜需要用不同類型的詩篇，每種類型均可在詩篇中找到其典型的代表。
求告詩
詩篇中的求告詩，比其他任何類型的詩為多。無論主角是以單數或眾數代名詞出現，求告詩都為個人和群體提供一種向神訴苦的途徑。它們的特色，乃是以不同的次序編配以下的某些元素。
求告詩通常以詩人向以色列神發出求助的祈禱作為開始。在希伯來的聖經中，詩人一般會以神的名「耶和華」來稱呼祂(「E典詩篇」除外)。求告者呼叫耶和華的名，暗示他與這位親自向以色列啟示自己的神有立約的關係。因此，求助的人是把目光專注在這位唯一能拯救他脫險的神身上。
求助之後就是敬拜者的連聲抱怨。他們通常懷著極大的悲傷，以極具創意的手法來表達痛苦。最常見的包括當事人表示自己被人誣告(四2，五6、8-9，七1-5、8、14-16，十七1-5、8-12，二十二6-8，二十六1-12，二十七12，三十五11-12、19-26，三十八11-12、19-20，五十二1-4，五十九12-13，六十九4，七十一10-11，一○九2-4，一二○2-3，一四○9-11)；當事人遭受各種仇敵──甚至是使用咒詛和巫術的術士──咄咄迫人的威嚇或攻擊(十2-11，二十八3，五十五2-5、9-15、20-21，五十八1-5，五十九1-7，六十九9-12、19-21，一○九2-20、28-29，一四○1-5)；當事人犯了罪(二十五7，三十八18，三十九8，五十一1-9，六十九5，一三○3，一四三2)；以及患上某種疾病或困乏無力(六2，二十二14-15、17-18，三十八3-10、17，七十一9，八十八3-9、15-18，一○二3-11)。在群體性的哀歌中，痛苦的原因包括面臨外邦仇敵的威脅(八十三2-8、12)，被敵人擊敗、進侵和受屈辱(四十四9-16，六十1-3、9-11，七十四3-11，七十九1-4，八十4-6、8-16)，以及遭受諸如乾旱、饑荒或瘟疫的天災(一二六4-6)。
祈求者通常亦會表明自己對耶和華的信心，而信心的基礎則建基於祂的牢固可靠、祂與敬拜祂的人同在，以及祂喜愛公義和樂於替義人伸冤的性情(七10-11，十三5，二十八7-8，三十一14，五十二8，五十六3-4，一三○4-6，一四○7、12)。有些聖經學者更將這類以表達信心為全詩主旨的詩篇歸為一個特別的類別：「信心之詩」(十一，十六，二十三，二十七1-6，六十二，九十一，一二五，一三一)。
這種信心正是求告者懇求耶和華拯救他們脫險的動力。這類詩篇最明顯的標記就是那種情詞逼切的祈求語氣(三7，二十二19-21，三十五17、22-24，六十九14-18，一四三7-9)。
另一項特色是咒詛有時會與祈求一起出現。詩人向神祈禱，咒詛敵人，或者求神審判仇敵。我們可以在一連串經文(十二3-4，三十五1-8，五十八6-10，五十九10-13，六十九22-28，八十三9-17，一○九6-20，一三七7-9，一四○9-11)中找到活現鮮明的例子。這種出言咒詛的表達手法可以發揮兩個作用。首先是宣洩。詩人毫不掩飾地向神表達憤怒。其次是為了伸冤，表示詩人沒有親自報復；他乃是懇求神明察，向這些作惡犯罪的人執行因聖約而來的審判。詩人所求的是公平的報應，他所期望的通常就是「以其人之道，還治其人之身」(五10，七15-16，十2，二十八4，三十五7-8，二十六，七十九12，一○九2-20、29)。
另一個常見的特色就是詩人在抱怨或懇求之餘還加上論據，作用是為了提供足夠的理由，證明耶和華出面干預是完全合理的。同時，詩人亦希望藉此促使神答允祈求。祈求者可能會表明自己是受人誣告的，為自己的無辜辯白(七3-5，三十五11，四十四17-21，五十九3-4)；承認自己的罪(二十五7、11、18，三十八18，五十一3-5，七十九9)；誇張地描寫自己的痛苦，希望藉此感動耶和華(六6-7，二十二12-18，三十一9-12，三十八3-10，八十八15-18，一○二3-11，一○九22-25)；或者訴諸耶和華的尊榮和聲譽(六5，五十八11，五十九13，七十四10、18、22-23，八十八10-12，一○九21，一四三11-12)。
在求告詩中，求助者一般會表示自己深信耶和華願意按他們所求的去行(六8-10，七10，十三5-6，二十二24，二十八6-8，五十四7，五十六13，七十一20-21，一○九31，一四○12)。這與前面談及的要表明信心很類似。對於這些詩篇經常在語氣表達上出現由絕望轉為樂觀的突然變化，學者們也感到難以理解，遂提出不同的理論去解釋。有些認為這種信心的凱歌是詩人經歷被拯救後，他的心聲與原初的求告詩併合起來，組成現今我們手上的詩篇。但若果真如此，它理應是一篇感恩詩而非求告詩。另一個推測是求助者可能由祭司或其他聖職人員口中獲得鼓舞人心的神諭，以致對神的幫助充滿信心。可惜在正典的詩篇中，我們找不到這類神諭的任何例子。第三個見解是認為求告詩的寫作公式，是要帶領求助者進到信靠的地步。要做到這點，方法乃在於引導崇拜者專注並求告神的大名，深信神是他們的神，必拯救誠心祈求祂的人。
最後，與這種相信祈求必蒙應允之信念互相配合的，通常是讚美，或是起誓必在得救後發出讚美(七17，十三5-6，二十二22-31，二十八6-7，三十五9-10、18、28，四十三4，五十一13-15，五十四6，五十六12，六十九30-31，七十九13，一○九30，一四○13)。對於那些憑著信心將痛楚交給耶和華處理的求告者來說，頌讚顯然是最自然的內心流露。
求告詩可以給正在經歷人生苦楚的信徒帶來一些重要的啟迪。首先，神的僕人必須定睛在神身上，不應因困境而絕望。第二，神接受甚至是鼓勵祂的僕人直接並誠實地向祂訴苦；祂不要巧言或委婉的修辭。第三，神期望祂的僕人信靠祂，即使在陳述苦楚和懇求的同時，他們也應透過信心和頌讚的宣告來見證他們的信仰。第四，凡信靠神的人，神確實會憐憫並為他們出頭。祂藉此證明自己信守所立的約，亦藉此執行公義、維護自己的尊榮和聲譽。第五，對那些使神的僕人經歷苦楚的人，神將作他們的對頭，因為祂會為敬畏祂的人伸冤，並會公平地將報應施諸惡人身上。此外，對於那些因自身犯罪而陷於苦境的求告者，詩人提醒他們當趕快認罪和尋求赦免，因為神對立約群體的審判亦同樣是毫不留情的。
感恩詩
感恩詩的目的是為了頌讚耶和華，感謝祂應允求告者的祈求和拯救他們脫離困苦。詩篇有個人和群體的感恩詩。它們均展現以下的結構性元素。
感恩詩通常以詩人向耶和華發出頌讚或感恩之詞開始，也會簡單地提及祂所作的(十八1-3，三十1-3，六十五1-2，一○七1-3，一一六1-2，一一八1-4，一三八1-2)。
接著便是求助者回想昔日之苦況。詩人往往採用隱諭方式來表達(十八4-5，三十6-7，三十二3-4，六十五3上，一○七4-5、10-12、17-18、23-27，一一六3，一一八10-13，一二四1-5)。這類苦況在前文討論求告詩時已提及。然後，詩人通常會回憶他們如何在困苦中向耶和華祈求，以及如何深信祂的拯救(十八6-19、31-45，三十8-12上，三十二5，四十1-2，六十五3下-5，一○七6-7、13-14、19-20、28-30，一一六4-11，一一八5-18，一二四6下-8，一三八3)。
接著，詩人會向耶和華發出讚美和感謝。詩人還可能會呼籲其他人與他一同敬拜神(十八46-50，三十12下，三十二11，四十3-5、9-10，一○七8-9、15-16、21-22、31-32，一一六12-19，一一八19-29，一二四6上，一三八4-6)。這時，詩人會一併陳明他已實踐了當日向神求助時所許下的誓言(四十9-10，一一六14、18；參二十二22-25)。
感恩詩有一個作用，就是突顯信徒應當向神感恩的教導(七17，五十四6，九十二1，一○六1，一○七1，一一八1、29，一三六1)。事實上，神期望信徒稱謝祂(三十4，九十七12)。他們當一面稱謝，一面進入祂的門(九十五2，一○○4，一一八19)。他們又要在眾人面前稱謝祂，公開見證祂的美善，藉此歸榮耀給祂(九1，二十六7，五十23，五十七9，七十五1，一○八3，一○九30，一一一1)。
讚美詩
讚美詩主要是稱頌耶和華的威嚴和至高之權能，以及祂在創造和人類歷史中所顯出的恩慈。讚美詩和感恩詩的分別在於前者沒有特別提及詩人從前所遭遇的困苦，或是神近來給予的幫助。因此，它們所表達的範圍或看事物的角度通常比感恩詩更廣闊。
讚美詩的基本結構一般包含三項元素。序言通常是詩人召喚人一同歌頌耶和華，或同聲讚美祂。他透過述說耶和華的屬性和作為，來表明頌讚之原因。在結尾的部分，詩人通常會再次湧出序言所表達的情感，這意味他會發出新一輪的讚美。
讚美詩的主題多元化。耶和華配受極大的讚美，因為祂統管萬有，萬有均靠賴祂而生，祂是造物主(八，十九1-6，二十九3-9，三十三6-9，一○四2-30，一三五6-7，一三六4-9，一四六6，一四七4-5、8-9、15-18，一四八1-10)；相對於無能的異教偶像，祂是無所不能的(一三五5、15-18，一三六2)；萬民萬邦的命運都掌握在祂手中(三十三10-19，一○○3，一一四1-2，一三六3，一四七6，一四九2-9)；祂賜人律法(十九7-11)；祂以永遠的立約的愛、信實和恩惠來對待百姓，顯明祂是良善的(一○○5，一一一5-9，一一三7-9，一三六1，一四五4-20，一四六5-9，一四七2-3、13-14、19-20，一四八14)。
其他可歸類為讚美詩的詩篇包括救贖史詩篇、錫安詩篇、行進之歌和登基詩篇。這些詩篇的基本結構與讚美詩大抵相同，只是各按其標題所示而有獨特的內容。
救贖史詩篇
詩篇七十八，一○五，一○六，一三五8-12，一三六10-22的主旨是耶和華如何對待以色列民──不管是指拯救和眷顧他們，抑或是因著他們不忠於所立的約而審判他們。詩人會在這些詩篇中引用列祖、出埃及、曠野飄流、征服應許地、士師時期、大衛作王，以及建造聖殿等傳統。詩人寫這些詩篇的目的，是要讓每一代的以色列人認識本身的歷史，從而引導他們信靠和敬拜這位至高的神。
錫安詩篇
詩篇四十六，四十八，七十六，八十四，八十七，一二二的主旨是頌讚聖城耶路撒冷。自從大衛和所羅門作王以來，耶城便因著約櫃而使人聯想到她與耶和華的名的密切關係。耶和華住在其中(申十二1-28；撒下六12-17；王上八1-30)。耶和華尊貴的同在、聖城及聖殿的華美和壯觀，再加上渴望參與節期慶典的興奮心情，在在都給予詩人寫讚美詩的靈感，藉此抒發他的心願和喜樂。因著耶和華揀選聖城作為祂地上的居所，錫安之歌便堅定地指出她是絕對不容侵犯的。不過，詩篇四十六、四十八、尤其是七十六篇似乎要指出一件事，就是這理想要到末世才會實現。那時，眾先知和所預言的那個永恆國度最終會得以建立。
詩篇十五和二十四篇似乎是為進入聖城作禮拜儀式所寫，故此是以錫安的聖所作為它們的焦點所在。這些被稱為「行進之歌」。當中以一問一答的啟應吟唱方式，道出進入耶和華的院宇之資格。正如眾先知所講的一樣，這些詩篇的重點是朝聖者必須符合西乃之約所要求的正直人格和崇高道德操守，單是禮儀上的潔淨和獻祭並不足夠。二十四篇7至10節描述了另一種行進聖殿的方式──很可能是以約櫃作為耶和華親自同行的象徵。六十八篇24至27節和一三二篇8至9、13至16節都可以讓我們窺見這類聖殿禮儀。
登基詩篇
詩篇四十七，九十三，九十六至九十九篇的主旨是頌讚耶和華的王權。它們經常出現「耶和華是王」(yhwh malak)或某些相近的字詞。詩人用種種頌詞強調耶和華統管萬有，內容包括祂創造萬物(九十三1下，九十六5下)；祂顯出榮耀和威嚴(四十七1-2，九十三1-4，九十六1-3、6-9，九十七1-6，九十九1-3)；祂在列邦中顯明祂的至高主權和得勝的作為(四十七3-9，九十八1-3)；相對於外邦偶像的無能，祂是無所不能的神(九十六4-5，九十七7-9)；祂在全地建立公平和公義(九十六10-13，九十八4-9，九十九4)。信徒藉著這些詩篇得著激勵，一方面可回顧耶和華在歷史上偉大的成就，另一方面盼望祂永恆國度的最終展現。
皇室詩篇
另一組詩篇的要旨，則是關乎以色列君主制度中的王。嚴格來說，所謂的「皇室詩篇」(二，十八，二十至二十一，四十五，七十二，八十九，一○一，一一○，一三二，一四四篇)並不構成一個特別的詩篇類別，因為它們可以與上述三個主要類別(求告詩、感恩詩和讚美詩)的其中一種有關。不過，由於它們有助我們瞭解以色列的敬拜和君王在神學上的意義，所以它們始終值得我們特別關注。
有五篇曾經在前面提過的詩篇(二，二十一，七十二，一○一，一一○篇)似乎特別是為王的加冕日，或是他的登基紀念日而寫的。君王的交接期間，通常是政治上的一個危險時期，因為反對派可能會密謀篡奪王位，而臣民亦可能發生叛變。然而，以色列的君王──即大衛之約的繼承者──在登上王位的時候，會被耶和華收納為兒子(二7；參撒下七14；詩八十九26-27)。耶和華不單立他為王，並在敵人面前扶立他，更賜他權柄在管治同胞之餘，統管列國(二4-12，七十二1-2、8-11，一一○1-3、5-6)。耶和華對王的要求──事實上正是他所承諾的──就是以公平和正直治理百姓(七十二1-7、12-14，一○一)。
在皇室詩篇中，耶和華更進一步授權王照著麥基洗德的等次作祭司(一一○4)。這位在迦南既作祭司又是撒冷王(亞伯蘭時代的撒冷就是後來的耶路撒冷，創十四17-24；詩七十六2)在詩篇中出現，是為了突顯以色列王所具備的神聖本質和特權；可是以色列諸王卻極少運用此特權，這亦突顯出王位與聖所之間的連繫，那是由大衛定都耶路撒冷並以她作為政治和宗教中心時確立的(撒下五6-10，六12-17；詩一三二)。這也是猶大君王所要持守的。詩人期望國家是以公義、和平、興盛和各種祝福作為標記，直到永遠(二十一1-7，七十二5-7、15-17)。
其中一首皇室詩篇──第四十五篇──顯然是為慶賀一次皇室婚禮而寫的。詩人將前面提及的主題編織成一首對王的頌讚之歌(2-9、16-17節)。他甚至稱王為神(6節)，雖然詩人仍清楚表明王是臣服於神(7節)。詩中亦有描寫美麗的新娘穿著華衣，在婚禮的行列中隨從宮女的引路進入王宮(10-15節)。
其他有幾篇皇室詩篇很可能是在王與外敵爭戰前後供百姓背誦的。二十、八十九和一四四篇均寫出詩人逼切懇求耶和華助王大勝敵人。當中提到耶和華那無可匹敵的至高主權和能力(八十九5-18)，以及祂曾應許大衛王朝將存到萬代(八十九3-4、28-37)。十八篇為耶和華應允前面的祈求而發出由衷的感恩。詩人細述神如何回應正直人的祈求，並作出戲劇性的干預(6-24、31-45節)。
皇室詩篇證明以色列的王與以色列的大君王耶和華有著特殊的關係。地上的王既是耶和華所收納的兒子，他的任務便如同一位攝政王，治理立約的百姓；更理想的是能管治萬邦。
智慧詩篇
最後一個類別是智慧詩篇(一，三十四，三十七，四十九，七十三，一一二，一一九，一二七至一二八，一三三篇)。這類詩篇展示了智慧文學一般所採用的風格、形式和技巧。當中有箴言式的訓誨(一二七，一三三篇)、離合／字母詩(三十四，三十七，一一二，一一九篇)、「……強如……」的對比(三十七16，一一九72，一○三，一二七篇)、反問(一一九9)、「有福」詩(beatitudes；一1，一一二1，一一九1-2，一二八1)、個人對生命的反省(三十七25-26、35-36)、與自然界作出比較(一3-4，三十七1-2，二十，一二八3)。
這些詩篇描述高尚的行為和它們帶來的好處，以及將遵從義人的路和轉離義人的路之間的差別作出對比，從而鼓勵讀者依循智慧的原則來生活。此等頌讚「妥拉」(Torah)並且表明耶和華對其立約百姓之要求的智慧詩篇，特別強調智慧與神律法之間的直接關係(一1-2，三十七30-31，一一二1，一一九篇)。真正的智慧就是在生活上按照神的律法而行。
智慧詩篇亦帶出智慧文學所常見的某些要旨和問題，需要信徒加以思考。鑑於經文經常表示耶和華應許賜福祂的僕人，而現實中卻有惡人興旺、義人受苦的情況(三十七，四十九，七十三篇)；這種應許與現實之間的矛盾值得信徒細心反省。儘管過正直的生活在表面上毫無益處(七十三13-14)，但詩人卻堅定地指出，耶和華最終會給義人伸冤，並賜福給他(三十七，四十九15，一一二1-3、6-9)。祂也必審判和消滅惡人(一5，三十四16、21，三十七，四十九13-14、16-20，七十三16-20、27，一一二10)，藉此證明人應該選擇智慧的道路，即忠心謹守所立的約。既有這知識作為後盾，信徒便可以信靠耶和華，耐心等候祂的公義行動(三十七3-7、34)。
詩篇的基督論
無論是直接引用抑或以暗喻形式來使用，詩篇都是新約作者用來描繪耶穌的位格、生平和使命的好材料。這個事實在詮釋學層面引發兩個相關的問題：一、希伯來的詩人寫某段詩篇時的原意是甚麼？二、新約引用某段詩篇時是否恰當？這裏當然不容許我們就此問題作詳盡的研究，但可以指出的是，那些被新約直接或間接引用的詩篇經文，通常是在詩人的寫作原意之上加上因著基督事件(Christ event)而產生的另一重意義。當我們將原初的經文和引用該經文的語境互相比較，便能一目了然。
舉例說，屬於哀歌或禮拜禱文的詩篇四十一篇，內容是一個身患重病、遭敵人毀謗、為知己朋友背棄的人的祈求，又或是這個人經歷神的拯救後所唱出的感恩之歌；新約卻引用它來講述猶大出賣耶穌的事件(約十三18)。詩人的主角顯然不是神的兒子，因為他形容那人承認自己有罪(4節)。
詩篇六十九篇亦出現相同的情況。這是一篇呼求耶和華拯救求助者脫離仇敵的哀詩；新約卻用在以下的敘述中：耶穌潔淨聖殿(約二13-17)；別人無理恨祂(約十五24-25)；在祂被釘十字架時，兵丁拿苦膽調和的酒／醋給祂喝(太二十七34、48)；彼得憶述猶大的可悲結局(徒一15-20)。詩人同樣在這篇詩中承認自己愚昧和有罪(5節)。
此外，還有因罹患惡疾，遭到那些認為疾病乃神的懲罰之人的恣意嘲諷，因而深表痛苦的詩篇二十二篇。這首詩被引用來描述耶穌受苦的各方面(太二十七39-46；約十九23-24)。
作為「皇室詩篇」的詩篇第二篇，內容是頌讚耶和華不嫌以色列民悖逆，願意收納以色列王作攝政王。初期的基督徒則引用它來描寫耶穌以及他們本身所經歷的敵擋(徒四23-30)；保羅引用它來證明神叫耶穌復活，乃是應驗祂的話(徒十三32-33)。
詩篇十六篇是一首信心之歌。詩人因為確信耶和華不會離棄他，任由他在苦難中，因而充滿喜樂；在新約則成了耶穌復活的另一個見證(徒二22-32)。
詩篇一一八篇是一篇感恩詩。詩人為耶和華使他勝過仇敵而發出感恩；在新約也被用在神使耶穌復活的事上(徒四8-11)。
詩篇四十五篇是為皇室婚禮而寫的，當中的以色列王受到極大的尊崇；新約則用它稱頌神的兒子永遠的王權(來一8-9)。
詩篇一○二篇是一首哀詩，困苦人為自己的病患和在遭難的日子遭人笑柄而向神呼求；希伯來書一章10至12節引用了其中幾節有關頌讚造物主永恆不變的經文來形容耶穌。
詩篇一一○篇是一首皇室詩篇，當中把以色列王描繪為耶和華得勝的攝政者和永遠的祭司；新約則用它證明耶穌的彌賽亞身分(太二十二41-45)、衪復活後被高舉(徒二32-36)，以及祂那更超越的大祭司職分(來四14至五10，七11-28)。
有關詩篇與耶穌之間的這些連繫，我們可以提出幾點綜論：
首先，它們強調一個觀念，就是道成肉身的耶穌與個別信徒和信仰群體的認同，甚至是他們的縮影。新約提供了大量證據，證明耶穌經歷了人世間的種種悲與喜、苦與樂、絕望與盼望，就正如詩篇所透徹描述的。
第二，詩人預言耶和華會在全地建立公義、公平與和平的永恆國度，並這國度曾在以色列王的統治下在歷史中短暫出現。在這個背景下，新約運用詩篇的方法就不足為奇了。詩篇一方面經常用誇張的言辭來表達這些主題；另一方面，以色列諸王皆未能活出這些理想。這兩方面加起來便燃起人們內心的盼望，希望會有一位受膏者出現，實現以上的理想。這種盼望為日後基督徒認定神的兒子耶穌為這位彌賽亞而鋪路。
第三，詩篇與耶穌之間的關連主要是預表性(typological)，而非有意識的預言／應驗。換句話說，那些獲默示的希伯來詩人並未意識他們為以色列敬拜者所寫的一些詩和禱文，竟預表著耶穌生平和事奉的某些片段。然而，新約卻表明這確實是神的心意和計劃。換言之，神作為最終的作者，祂賦予詩篇的意義超越執筆的作詩人所意識到的。因此，只要詩篇的內容是反映耶和華要透過祂所膏立、所指派的代表來管治全地，並且／又或者在新國度中被引用來帶出及闡明耶穌引進神國之角色，那詩篇就可以說是彌賽亞詩篇了。(參考Robert J. V. Hiebert (《証主聖經神學詞典》光碟版，2000年：「詩篇的神學」)
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